#2 La nación santa y las naciones: iglesia, etnicidad y la Gran Comisión en el Nuevo Pacto

Resumen: Este artículo examina la identidad de la iglesia como "nación santa" (1 Pedro 2:9) y sus implicaciones para la relación entre el pueblo de Dios y las naciones políticas modernas. A través de una lectura canónica que recorre Éxodo 19, Génesis 11, el ministerio de Pentecostés, y la Gran Comisión, se argumenta que en el Nuevo Pacto la comunidad pactual escatológica —antitipo de la nación-pacto tipológica de Israel— no se identifica con ningún Estado-nación ni con ningún grupo étnico, sino que es convocada de entre todas las naciones sin identificarse con ninguna. El evangelio no elimina los pueblos; los relativiza bajo Cristo, y esa relativización se materializa sacramentalmente en el bautismo como nueva ciudadanía y en la mesa del Señor como comunión transnacional. Esta distinción tiene consecuencias directas para el debate contemporáneo sobre el nacionalismo cristiano y para la autocomprensión de las iglesias evangélicas latinoamericanas que operan en contextos de identidad nacional fuerte.

1. Introducción: el problema de la nación

Toda iglesia existe en algún lugar. Habla un idioma. Celebra o endura las mismas fiestas cívicas que sus vecinos. Sus miembros tienen pasaportes, cédulas, y —en Colombia— el recuerdo vívido de décadas de conflicto que han moldeado su identidad tanto como cualquier catecismo. La iglesia no es un globo que flota sobre la historia; es una comunidad encarnada en tiempo y espacio concretos.

Pero esa encarnación tiene un límite teológico preciso. Y ese límite no siempre está claro en el evangelismo latinoamericano contemporáneo.

En los últimos años ha crecido en América Latina —con eco directo de debates norteamericanos— una forma de pensar que identifica la misión de la iglesia con la recuperación o el establecimiento de una nación cristiana. Los argumentos varían: algunos apelan al Antiguo Testamento y a Israel como modelo de nación teocrática; otros apelan a la "herencia cristiana" de las repúblicas latinoamericanas como mandato de restauración; otros, más sofisticados, recurren a la filosofía política para argumentar que la comunidad natural del ser humano —la nación étnica y cultural— tiene derechos que el evangelio debe respetar y fortalecer.[^1]

Estos argumentos tienen un problema bíblico fundamental: confunden al pueblo del pacto con la nación política. Y esa confusión no es nueva —es tan antigua como Israel mismo— pero en el Nuevo Pacto recibe una respuesta definitiva que el capítulo anterior no desarrolló en suficiente profundidad.[^2]

La pregunta que este capítulo responde es esta: ¿qué es la "nación santa" de la que habla el Nuevo Testamento? ¿Y cuál es su relación con las naciones de la tierra?

2. El texto fundante: Éxodo 19:3–6 y su herencia canónica

2.1 El texto original y su contexto

El vocabulario que el Nuevo Testamento usa para describir a la iglesia como nación no nació en el siglo primero. Tiene raíces en el Sinaí.

En Éxodo 19:3–6, cuando Israel acampa al pie del monte antes de recibir la ley, el Señor le dice a Moisés:

"Así dirás a la casa de Jacob, y anunciarás a los hijos de Israel: Vosotros visteis lo que hice a los egipcios, y cómo os tomé sobre alas de águilas, y os he traído a mí. Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa."

Tres expresiones merecen atención lexicográfica.

1. Segulláh (סְגֻלָּה) —traducida como "especial tesoro" o "pueblo peculiar"— designa la propiedad personal más preciada del rey, aquella que guarda para sí por encima de todo lo demás.[^3] No es una categoría racial; es una categoría de elección soberana y relación especial. El Señor no elige a Israel porque sea el más grande ni el más digno (Dt. 7:7–8); lo elige porque así lo determinó su amor soberano.

   
   

2. Mamleket kohaním (מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים) —"reino de sacerdotes"— es una expresión sin paralelo exacto en el Antiguo Cercano Oriente. Mientras en Egipto y Babilonia la realeza y el sacerdocio estaban fusionados en el gobernante divino, Israel es declarado colectivamente sacerdotal. El pueblo entero tiene acceso mediado a Dios. Pero nótese la paradoja: si Israel es el sacerdote, ¿quiénes son los pueblos ante los cuales oficia? La respuesta implícita está en la frase que sigue.

   
   

3. Goy qadosh (גּוֹי קָדוֹשׁ) —"nación santa"— combina dos términos que en el mundo antiguo rara vez iban juntos. Goydesigna un pueblo con identidad política y territorial definida —la misma palabra que el hebreo usa para las naciones gentiles. Qadosh designa separación, pertenencia exclusiva a Dios. Israel es, pues, una nación en el sentido político-territorial completo, pero radicalmente diferenciada por su consagración al Señor. Su santidad no es moral en primer lugar; es relacional: pertenece a Dios de una manera que ninguna otra nación pertenece.

Lo que Éxodo 19 establece es el marco: hay un pueblo que es posesión especial del Señor, con vocación sacerdotal hacia las otras naciones, y con una identidad que lo separa de ellas. Esa estructura —elección soberana, separación, mediación sacerdotal— es la que el Nuevo Testamento va a retomar, transformar y universalizar.

2.2 El desarrollo canónico hacia el Nuevo Pacto

La promesa de Éxodo 19 no es un final; es un comienzo. A lo largo del Antiguo Testamento, la promesa de que la bendición de Israel alcanzaría a todas las naciones se va desarrollando orgánicamente.

En Génesis 12:3 ya está el fundamento: "en ti serán benditas todas las familias de la tierra." Abraham no es llamado para ser bendecido y quedarse; es llamado para ser canal de bendición hacia afuera. La elección de Israel no es exclusivista en el sentido de privatizar la gracia de Dios; es instrumentalista en el sentido de que Israel es el medio por el cual esa gracia alcanzará a todos.

El Salmo 2 añade la dimensión regia: el Ungido del Señor recibirá "las naciones como herencia, y como posesión suya los confines de la tierra" (v. 8). El reinado del Mesías no está circunscrito a Israel; se extiende a todas las naciones. Y ese reinado no es de conquista militar sino de sumisión voluntaria —"besad al Hijo" (v. 12)— lo que implica que las naciones serán llamadas, no forzadas.

Isaías 49:6 es quizás la formulación más explícita: "poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra." El Siervo —que el Nuevo Testamento identifica con Cristo, pero que también designa a Israel en su función mediadora— tiene una misión que excede a Israel. Las naciones están en el horizonte del plan redentor desde el principio.

Este desarrollo canónico es la base sin la cual el texto de 1 Pedro 2 no puede entenderse correctamente. Pedro no inventa una nueva teología cuando aplica el vocabulario de Éxodo 19 a la iglesia gentil-judía del primer siglo. Está trazando la línea de continuidad que el Antiguo Testamento mismo había trazado, y declarando que en Cristo esa línea ha alcanzado su punto de cumplimiento.

2.3 La estructura pactual subyacente: tipología y antitipo

Para la tradición reformada, esta línea de continuidad no es simplemente misional —no es solo que el evangelio sea universal— sino pactual y tipológica. Israel era una nación-pacto en sentido tipológico: el pueblo del pacto de gracia bajo una forma en la que identidad étnica, territorio nacional, ley civil y consagración al Señor estaban fusionados en una sola realidad. Esa fusión no era accidental ni meramente simbólica; era administrativamente necesaria bajo la economía tipológica. El pueblo del pacto necesitaba un territorio, una ley civil, y una identidad étnica delimitada precisamente porque su función en esa etapa de la historia redentora era preparar el espacio, la descendencia y las instituciones en los cuales el Mesías entraría en el mundo. La forma nacional de Israel era real y tenía valor normativo dentro de esa economía. Pero era preparatoria, no perpetua. Era la forma que el pacto de gracia adoptó "bajo la economía antigua", para usar la distinción de la Confesión de Fe de Westminster (VII.5–6), y como toda administración tipológica, estaba destinada a expirar cuando lo tipificado llegara.

La iglesia del Nuevo Pacto es el antitipo: la comunidad pactual escatológica en la que lo que Israel anticipaba llega a su cumplimiento en Cristo. Y en ese cumplimiento, los elementos que estaban fusionados en Israel se separan con precisión: la dimensión soteriológica del pacto —elección soberana, redención, consagración al Señor— se amplía a todos los pueblos; la dimensión político-territorial —la nación, el territorio, la ley civil como código nacional— expira con la economía que la sostenía (WCF XIX.4). El goy qadosh del Sinaí no se suprime; se cumple en un ethnos hagion que ya no tiene fronteras geográficas ni criterios étnicos de membresía.

Esta precisión es importante porque el error del nacionalismo cristiano no es solo político sino exegético-federal: toma los elementos político-territoriales del pacto con Israel —que eran tipológicos y provisionales— y los transfiere directamente a las naciones modernas, como si Colombia o cualquier otra república pudiera heredar la vocación nacional de Israel sin pasar por el filtro del cumplimiento cristológico. La respuesta no es que las naciones no importen, sino que ya no son el vehículo del pueblo del pacto. Ese vehículo es la iglesia, convocada de entre todas ellas.

3. El texto central: 1 Pedro 2:9–10

3.1 Contexto de la carta y sus destinatarios

Primera Pedro es carta de la diáspora. Su salutación inicial —"a los expatriados de la dispersión" (1:1)— evoca deliberadamente la situación de Israel en el exilio babilónico. Pero los destinatarios de Pedro no son judíos geográficamente dispersos; son creyentes de diversas etnias y regiones del Asia Menor, muchos de ellos gentiles, que comparten la condición de paroikoi —extranjeros, residentes temporales sin ciudadanía plena— en las ciudades donde viven.[^4]

La carta fue escrita en un contexto de presión social creciente. Los creyentes de Asia Menor estaban siendo marginados, calumniados como "malhechores" (2:12), y enfrentando la tentación de comprometer su identidad cristiana para recuperar aceptación social. La respuesta de Pedro no es política —no les dice cómo recuperar influencia en la ciudad— sino teológica: les recuerda quiénes son, y por qué esa identidad es más fundamental que cualquier otra.

3.2 El texto y su argumento

"Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia." (1 P 2:9–10)

El pasaje es una cadena de cuatro apositivos, todos retomados de la literatura del Antiguo Testamento:

Genos eklekton (γένος ἐκλεκτόν) —"linaje escogido"— retoma Isaías 43:20 donde el Señor promete reunir a "mi pueblo, mi escogido." El término genos en griego no es sinónimo de ethnos (nación política); designa descendencia, linaje, origen común. Pero en el contexto de 1 Pedro, ese linaje no es biológico —es el linaje de la nueva creación, del nacimiento de nuevo por la Palabra (1:23–25). La elección que define a esta comunidad no es étnica; es divina y pactual.

Basileion hierateuma (βασίλειον ἱεράτευμα) —"real sacerdocio"— es cita directa de Éxodo 19:6 en la versión griega (LXX). La imagen es la misma que en el Sinaí, pero su alcance se ha expandido radicalmente: ahora incluye creyentes de todas las naciones. El pueblo que oficia ante Dios en favor de los demás ya no es Israel étnico; es la iglesia de Cristo reunida de todos los pueblos.

Ethnos hagion (ἔθνος ἅγιον) —"nación santa"— es el centro del pasaje para nuestro propósito. Pedro usa aquí ethnos —la misma palabra que en el griego del Nuevo Testamento designa a los "gentiles" o "naciones paganas"— para describir a la iglesia. La irrupción es deliberada. La comunidad que era categorialmente ethnē (plural: naciones gentiles) ahora es declarada ethnos hagion (nación santa). Las fronteras de lo sagrado se han reconfigurado: ya no corren a lo largo de la línea judío/gentil sino a lo largo de la línea creyente/no creyente.

Laos eis peripoiēsin (λαὸς εἰς περιποίησιν) —"pueblo adquirido"— retoma la expresión am segulah del hebreo —el pueblo-tesoro de Éxodo 19:5— pero vía Isaías 43:21 ("este pueblo que yo formé para mí"). La adquisición es por rescate —el precio pagado en la sangre de Cristo (1:18–19)— no por mérito ni por identidad étnica.

Lo que Pedro está haciendo tiene consecuencias enormes para la comprensión de la identidad eclesial: está declarando que las categorías de Éxodo 19 —elección soberana, separación, sacerdocio, consagración al Señor— ahora definen a la iglesia de Cristo reunida de todas las naciones. El goy qadosh del Sinaí ha devenido en el ethnos hagion del Nuevo Pacto, y ese ethnos ya no coincide con ninguna nación política sobre la tierra.

3.3 La cita de Oseas y su peso teológico

Los versículos 9–10 terminan con una referencia que merece atención especial: "vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios." La frase es cita directa de Oseas 2:23, donde el profeta anuncia la restauración de Israel después del juicio.

Oseas predicó en el norte de Israel durante el período de la división del reino. Su mensaje central era que Israel había violado el pacto conyugal con su Dios mediante la idolatría, y que el juicio vendría —pero también que la misericordia lo seguiría. La promesa de Oseas 2:23 es que aquellos que fueron llamados "Lo-ammi" (no-mi-pueblo) serían llamados de nuevo "Ammi" (mi pueblo).

Cuando Pedro aplica esa promesa a sus destinatarios gentiles, está haciendo algo exegéticamente audaz: está afirmando que el cumplimiento de la promesa de restauración de Oseas no es la recuperación del Israel étnico como nación política, sino la incorporación de los gentiles al pueblo del pacto mediante Cristo. Pablo hace el mismo movimiento en Romanos 9:24–26. En ambos casos, la lógica es la misma: el Nuevo Pacto no es la continuación de Israel como nación política; es el cumplimiento de la vocación de Israel como comunidad del pacto, ahora extendida a todas las naciones.

4. Génesis 11 y Pentecostés: Babel y su reversión

4.1 El problema de Babel

Para entender qué hace Pentecostés, hay que entender qué hizo Babel. Pero para entender qué hizo Babel, hay que empezar un capítulo antes.

Génesis 1:28 ya contenía el mandato de dispersión: "fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla." La humanidad estaba llamada a expandirse, a diferenciarse, a llenar el mundo con su presencia y su trabajo. La diversidad que resultaría de esa expansión —distintas culturas, distintos idiomas, distintas formas de vida— no era un accidente ni una fatalidad; era parte del diseño creacional. En ese sentido tiene razón la observación de que Babel no crea las naciones sino que desordena algo que el mandato creacional ya implicaba.

Pero Génesis 11:1–9 no narra simplemente la aceleración de ese proceso. Narra su perversión. La humanidad, que hablaba un solo idioma, se reunió para construir una ciudad y una torre "cuya cúspide llegue al cielo" —imagen de la pretensión humana de conquistar el espacio que pertenece exclusivamente a Dios. Y, significativamente, lo hizo para resistir exactamente el mandato de Génesis 1:28: "no seamos esparcidos sobre la faz de toda la tierra" (v. 4). La dispersión que Dios había ordenado, la humanidad la rechazó. La unidad que eligió no era la unidad de la vocación creacional sino la unidad de la rebelión organizada.

El juicio de Dios es preciso: produce exactamente lo que la humanidad buscaba evitar. La confusión de lenguas no introduce la diversidad —esa ya estaba en el horizonte creacional— sino que convierte la dispersión, que debía ser bendición, en fragmentación hostil. Las naciones que emergen de Babel son naciones marcadas por la incomunicación, la desconfianza mutua, y la tendencia al etnocentrismo que el pecado introduce en todo afecto creacional legítimo.

La distinción es, pues, la siguiente: la dispersión y la diversidad son creacionales; la confusión y la fragmentación hostil son judiciales. Babel no inventa las naciones; corrompe la forma en que debían relacionarse. Y esa corrupción —no la diversidad en sí misma— es lo que Pentecostés comienza a deshacer.

Pero hay algo más que necesita notarse, y que el debate sobre el nacionalismo cristiano frecuentemente pasa por alto: la multiplicidad de lenguas y naciones no es abolida en la historia redentora. En el cielo definitivo, el Apocalipsis muestra "gente de toda nación, tribu, pueblo y lengua" (Ap 7:9) —no una humanidad homogeneizada, sino una humanidad diversa unida en adoración al Cordero. La diversidad de naciones no es el problema que el evangelio resuelve; el pecado que corrompe esa diversidad es el problema que el evangelio resuelve.

4.2 Pentecostés como reversión de Babel

Hechos 2 describe el derramamiento del Espíritu Santo sobre los discípulos reunidos. Lo que ocurre es lingüístico y teológicamente preciso: los presentes —judíos de la diáspora que habían llegado a Jerusalén desde todas las regiones del Imperio— escuchan a los discípulos hablar en sus propias lenguas (διάλεκτος, dialektos, v. 8): "Partos, medos, elamitas, los que habitamos en Mesopotamia, en Judea, en Capadocia... les oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios" (vv. 9–11).

La imagen es deliberada. En Babel, una lengua se dispersó en muchas, y la humanidad quedó dividida e incomunicada. En Pentecostés, el único mensaje del evangelio es proclamado en las muchas lenguas de los pueblos dispersos, y esa diversidad lingüística no es obstáculo para la comunión sino el medio de la misma. No hay una lengua nueva que reemplace a todas las demás. Hay un mensaje que alcanza a cada pueblo en su propia lengua.

Los estudiosos del Nuevo Testamento han descrito este evento como "la reversión de Babel" o "el anti-Babel."[^5] La descripción es útil pero requiere precisión: Pentecostés no deshace la diversidad de Babel sino la fragmentación de Babel. Lo que se revierte no es la multiplicidad de lenguas —esas permanecen— sino la incomunicación y la separación hostil entre los pueblos. El Espíritu Santo crea unidad en la diversidad, no uniformidad sobre ella.

La implicación eclesiológica es decisiva: la iglesia que el Espíritu constituye en Pentecostés no es la restauración de ninguna nación particular —ni de Israel étnico ni de ninguna otra. Es una comunidad nueva, convocada de entre todas las naciones, que preserva su diversidad cultural y lingüística pero cuya identidad definitoria es el bautismo en el nombre del Señor Jesús y la recepción del don del Espíritu (Hch 2:38).

Esta última observación merece desarrollarse, porque en ella se juega la dimensión sacramental-pactual que distingue la eclesiología reformada de una mera sociología religiosa. El bautismo no es un rito de adhesión cultural; es, en la formulación de la Confesión de Fe de Westminster, "la señal y el sello del pacto de gracia, del injerto en Cristo, de la regeneración, de la remisión de pecados" (WCF XXVIII.1) —la incorporación visible al pacto visible. Cuando un creyente de cualquier etnia, nación o cultura es bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, está siendo incorporado a la "nación santa" de 1 Pedro 2:9 —a la comunidad pactual escatológica que atraviesa y relativiza todas las demás identidades nacionales y étnicas. La membresía en esa comunidad no es invisible ni abstracta; es eclesiásticamente visible y sacramentalmente sellada.

Y la mesa del Señor, que esa comunidad celebra regularmente, es la expresión renovada de esa ciudadanía compartida. La Confesión describe la Cena como el momento en que los que la reciben "se alimentan espiritualmente de su carne y su sangre" y son "confirmados en su unión y comunión con él" (WCF XXIX.7). Esa comunión es, por definición, transnacional: en torno a la mesa no hay judío ni griego, colombiano ni venezolano, mestizo ni indígena —hay hermanos del mismo pacto, partícipes del mismo cuerpo y de la misma sangre del Señor. La comunión que el evangelio produce no es una abstracción teológica; se materializa semana a semana en el pan partido y la copa compartida de comunidades concretas que anticipan la diversidad del cielo.

5. Los ἔθνη de la Gran Comisión y lo que no son

5.1 El problema de la traducción

Mateo 28:19 es quizás el versículo más citado en los debates sobre misión: "Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones." El término que se traduce "naciones" es τὰ ἔθνη (ta ethnē) —el plural de ethnos.

El problema es que la palabra española "nación" en el siglo XXI evoca automáticamente estados soberanos con constituciones, ejércitos, fronteras delimitadas y banderas. Esa imagen es, en gran medida, una creación moderna. Los ἔθνη del Nuevo Testamento son otra cosa.

5.2 Los ἔθνη en el mundo del primer siglo

En el griego del primer siglo, ethnos designa primariamente un grupo humano con identidad cultural, lingüística y de parentesco compartidos. Los ἔθνη del Nuevo Testamento son más parecidos a lo que hoy llamaríamos tribus, clanes, grupos de parentesco extendido, o comunidades lingüísticas que a los estados-nación modernos con sus aparatos burocráticos.[^6] Conviene sin embargo no reducirlos a la categoría contemporánea de "people groups" —un término del movimiento misiológico del siglo XX con su propia carga conceptual. El punto no es que los ἔθνη sean equivalentes a grupos misiológicos modernos, sino algo más preciso: la iglesia atraviesa esas estructuras humanas —cualesquiera que sean en cada época histórica— sin identificarse con ninguna de ellas. La membresía en la iglesia no presupone ni produce uniformidad cultural; presupone y produce unidad pactual bajo Cristo.

Esta distinción importa porque las promesas y los mandatos dirigidos a los ἔθνη en el Nuevo Testamento no equivalen a promesas dirigidas a los estados modernos. Cuando el Salmo 2:8 dice que el Mesías recibirá "las naciones como herencia", o cuando Apocalipsis 21:24 dice que "las naciones andarán a la luz" de la ciudad celestial, no está haciendo declaraciones sobre la organización política de los estados-nación modernos. Está afirmando que los grupos humanos en toda su diversidad cultural y étnica están incluidos en el horizonte del plan redentor.

Este punto tiene consecuencias directas para el debate sobre el nacionalismo cristiano. Cuando sus proponentes más articulados argumentan que las naciones étnicas y culturales tienen una dignidad creacional que el evangelio debe respetar y fortalecer, tienen razón en la medida en que reconocen la legitimidad de la diversidad cultural humana. Pero cometen un error cuando hacen de esa diversidad un fundamento para separar a los creyentes según líneas étnicas o nacionales dentro de la iglesia, o cuando identifican la misión de la iglesia con la "recuperación" de una nación étnica para Cristo. Los ἔθνη son el campo de la misión, no la forma de la iglesia.[^7]

5.3 La misión de entre las naciones, no sobre las naciones

El mandato de Mateo 28:19 usa el verbo mathēteusate (μαθητεύσατε) —"haced discípulos"— y el participio poreuthentes (πορευθέντες) —"yendo." El objeto del hacer discípulos no es la nación como estructura política sino los individuos que componen los grupos humanos. "Haced discípulos a todas las naciones" no significa "convertid a los estados-nación en estados teocráticamente gobernados"; significa "reunid discípulos de entre todos los grupos humanos de la tierra."

La diferencia no es semántica. Es la diferencia entre una misión que aspira a controlar las estructuras políticas y una misión que aspira a que en cada cultura y cada lengua haya personas que han sido redimidas por Cristo y que viven para él. La primera produce constantinismo; la segunda produce iglesias locales encarnadas en su contexto cultural particular, que son sal y luz sin ser el gobierno.

6. La eliminación del muro divisorio: Efesios 2 y Gálatas 3

6.1 El argumento de Efesios 2

Efesios 2:11–22 es la exposición más extensa del Nuevo Testamento sobre lo que Cristo hizo con la división étnica entre judíos y gentiles. El texto tiene tres movimientos.

Primero, el diagnóstico: los gentiles estaban "sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo" (v. 12). La situación previa era de exclusión real: había un muro —tanto literal, en el templo de Jerusalén, como teológico— que separaba al pueblo del pacto de los pueblos ajenos al pacto.

Segundo, la solución: Cristo es "nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación" (v. 14). El muro que fue derribado es la "ley de los mandamientos expresada en ordenanzas" (v. 15) —el sistema ceremonial y civil que había funcionado como señal de separación entre Israel y las naciones. Su abolición en Cristo no es la abolición de la ley moral, sino la abolición del mecanismo de separación étnico-cultual que la economía del Antiguo Pacto había establecido.

Tercero, la nueva realidad: los gentiles son "conciudadanos (συμπολῖται, sympolitai) de los santos y miembros del hogar de Dios" (v. 19). El término sympolitai es preciso: co-ciudadanos, portadores de la misma ciudadanía. No se han convertido en judíos étnicos. No han adoptado la cultura israelita. Pero comparten la misma membresía en la polis del cielo.

La implicación es directa: cualquier estructura dentro de la iglesia que reproduzca el muro que Cristo derribó —que haga de la etnicidad, la nacionalidad o la cultura un criterio de membresía, de comunión, o de distinción espiritual— está deshaciendo la obra de Cristo.

6.2 Gálatas 3:28 y sus límites

"No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús." (Gá 3:28)

Este versículo ha sido objeto de dos interpretaciones extremas que conviene rechazar igualmente.

La primera lo usa como argumento para la abolición de toda diferencia humana —étnica, cultural, de género, de rol— en la vida de la iglesia y de la sociedad. Esta lectura es incorrecta porque Pablo no está declarando que las distinciones humanas dejan de existir; está declarando que dejan de ser criterios de valor, de acceso a Dios, o de membresía en el pueblo del pacto. El judío sigue siendo judío; el griego sigue siendo griego; el esclavo sigue siendo esclavo (aunque Pablo trabaja para que eso cambie, como lo muestra Filemón). Pero ninguna de esas diferencias determina su posición ante Dios ni su lugar en la comunidad del pacto.

La segunda interpretación reduce el alcance de Gálatas 3:28 a la salvación individual, sin consecuencias eclesiológicas. Esta lectura también es incorrecta. Pablo está hablando de la constitución del pueblo de Abraham, de quiénes son herederos de la promesa. Eso tiene consecuencias directas para cómo se ordena la vida de la iglesia como comunidad.

La lectura correcta es la que permite la diversidad humana dentro de la unidad del pacto: hay judíos y griegos, hombres y mujeres, personas de distintas culturas y naciones —y todos ellos, en su diversidad preservada, son uno en Cristo. La iglesia no produce uniformidad; produce comunión en la diversidad. Y esa comunión es posible precisamente porque la identidad definitoria de cada miembro no es su etnicidad ni su nacionalidad, sino su unión con Cristo.

7. La tentación del cristocentrismo étnico: una evaluación crítica

7.1 El argumento más fuerte del nacionalismo cristiano reformado

El proponente más articulado del nacionalismo cristiano en el mundo reformado anglófono contemporáneo es Stephen Wolfe, cuyo libro The Case for Christian Nationalism (2022) ha generado un debate extenso.[^8] Su argumento central, en su versión más fuerte, no es simplemente que los creyentes deben participar en la política. Es que la nación étnica y cultural es una estructura de creación buena, que existiría incluso en un mundo sin caída, y que por tanto el amor preferencial por el propio grupo étnico es un afecto ordenado que la gracia no debe suprimir sino perfeccionar.

Este argumento tiene una fuerza real que no debe subestimarse, y que la respuesta reformada a Wolfe debe reconocer antes de corregir. Es verdad que la diversidad humana —lingüística, cultural, étnica— aparece en el cielo definitivo (Ap 7:9) y no es por tanto un subproducto exclusivo de la caída. Es verdad que el amor por el lugar, la cultura y la comunidad concreta en que uno vive es un afecto creacional legítimo. Calvino, Kuyper y otros reformados lo reconocen. Es verdad que el cosmopolitismo abstracto que disuelve toda identidad particular en una humanidad genérica no es la alternativa bíblica —y que proponer esa alternativa como respuesta al nacionalismo es simplemente un error distinto.

El punto que necesita afirmarse con claridad, antes de las correcciones, es este: la iglesia no elimina los pueblos ni las culturas ni los afectos particulares que los creyentes tienen hacia ellos. Los relativiza bajo Cristo. El hermano colombiano sigue siendo colombiano; el hermano venezolano sigue siendo venezolano; el creyente indígena sigue siendo portador de su cultura particular. Nada de eso desaparece en el bautismo. Lo que desaparece es la pretensión de que esa identidad particular sea la definitoria —que el ser colombiano o ser paisa o ser de determinado grupo étnico determine la posición de uno ante Dios o el lugar de uno en la comunidad del pacto. El evangelio no produce personas sin raíces; produce personas cuyas raíces más profundas están en Cristo, y desde esa profundidad pueden abrazar sus particularidades culturales sin absolutizarlas.

7.2 Los problemas exegéticos que el argumento no puede resolver

Sin embargo, el argumento de Wolfe enfrenta al menos tres problemas exegéticos que el material que hemos desarrollado hace visibles.

El problema de Babel. Wolfe argumenta que las naciones habrían emergido incluso sin la caída, y que Babel no es el origen de las naciones sino solo un episodio de su fragmentación conflictiva. Pero la pregunta que no responde es: ¿por qué la confusión de lenguas en Babel es un juicio si la diversidad lingüística y nacional es una estructura de creación buena? Si las naciones son parte del propósito original de Dios, la confusión de Babel debería ser una bendición acelerada, no un castigo. La lógica no funciona.[^9]

Más importante: Wolfe no menciona Babel en su argumento sobre el tribalismo pre-caída. Esta omisión es significativa. Babel es precisamente el texto que problematiza la transición entre diversidad creacional legítima y fragmentación pecaminosa. Un argumento sobre las naciones en la teología bíblica que omite Génesis 11 es un argumento con un agujero en el centro.

El problema de la critica de Pablo al etnocentrismo. En Gálatas 2:11–14, Pablo reprende a Pedro públicamente porque "no andaba rectamente conforme a la verdad del evangelio" (v. 14). ¿Cuál era el error de Pedro? Separarse de los gentiles cuando llegaron algunos de parte de Jacobo, por temor a "los de la circuncisión." Pedro estaba privilegiando la comunión étnica sobre la comunión del pacto. Para Pablo, eso no era un error de modales sino una violación del evangelio mismo.

El argumento de Wolfe sobre el amor preferencial por el propio grupo étnico como afecto ordenado no puede dar cuenta de este episodio sin concluir que Pablo era excesivamente severo con Pedro. Pero si Pablo tiene razón —y la autoridad apostólica de Gálatas no está en debate— entonces el etnocentrismo dentro de la iglesia, incluso el "moderado" y "ordenado," es incompatible con la verdad del evangelio.

El problema de la universalidad del nuevo pacto. Efesios 2:14 declara que Cristo es "nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación." Este versículo no describe algo que debe ocurrir; describe algo que ya ocurrió. El muro fue derribado en la cruz. Una eclesiología que lo reconstruye —que hace de la etnicidad o la nacionalidad un criterio de distinción espiritual dentro de la iglesia— no está construyendo sobre la obra de Cristo sino contra ella.

Aquí es donde se cierra definitivamente la objeción que un defensor de Wolfe podría plantear: que Cristo relativiza las identidades personales, pero no necesariamente las estructuras políticas, y que por tanto el Estado particular puede identificarse con el pueblo del pacto aunque la iglesia sea multinacional. La respuesta exige precisión institucional: la iglesia es multinacional en su constitución misma, porque el pacto visible que la define —sellado en el bautismo, renovado en la mesa— no reconoce fronteras nacionales ni criterios étnicos de membresía. El Estado, en cambio, es y permanece particular: es la institución por la cual Dios mantiene el orden en una comunidad históricamente localizada. Esa particularidad del Estado es legítima en su propio ámbito. Pero es precisamente esa diferencia institucional la que hace imposible la identificación: si la iglesia es por definición multinacional y el Estado es por definición particular, ningún Estado puede ser el pueblo del pacto ni puede reclamar para sí la vocación que pertenece a la "nación santa" de 1 Pedro 2:9. La distinción no es solo teológica; es estructural. Son dos instituciones con constituciones radicalmente distintas, y confundirlas no produce una nación más cristiana sino una iglesia menos eclesiológicamente fiel.

7.3 El argumento de que las naciones deben "besar al Hijo"

Un argumento frecuente en el nacionalismo cristiano reformado usa el Salmo 2:10–12 para argumentar que los gobernantes de las naciones tienen una obligación activa de someterse a Cristo y de organizar sus estados de acuerdo con sus leyes. El argumento es correcto en su premisa —los gobernantes son responsables ante Dios— pero errado en su conclusión —que esa responsabilidad implica el mandato de construir estados explícitamente confesionales bajo la autoridad de la iglesia.

El argumento del capítulo anterior ya estableció que la revisión americana de WCF 23 rechazó precisamente esa conclusión.[^10] Lo que añadimos aquí es la distinción canónica: el Salmo 2 declara la autoridad universal del Mesías y llama a los reyes a someterse a ella. Pero esa sumisión es personal y moral, no institucional y coercitiva. Los reyes deben temer al Señor, no convertir sus estados en teocracias con la iglesia como árbitro de la ortodoxia. La historia del Constantinismo —que el capítulo anterior examinó— muestra precisamente lo que ocurre cuando se confunden esos niveles.

8. Aplicación al contexto colombiano y latinoamericano

8.1 La tentación de la "herencia cristiana"

En Colombia y en América Latina, el argumento nacionalista cristiano más frecuente no adopta la forma sofisticada de Wolfe sino una forma más popular: la apelación a la "herencia cristiana" de las repúblicas latinoamericanas. El argumento dice: estas naciones fueron fundadas sobre principios cristianos (o católicos); se han alejado de esos principios; la misión de la iglesia es restaurarlos.

El problema con este argumento no es que sea falso históricamente —hay una herencia cristiana real en la historia latinoamericana— sino que confunde categorías teológicas. La "herencia cristiana" de Colombia es el resultado de la evangelización de un continente, que produjo cultura, instituciones, valores y tradiciones influenciados por el evangelio. Eso es la consecuencia de la misión; no es la misión misma ni el contenido del evangelio. Confundir la herencia cultural cristiana con el mandato misionero de la iglesia es exactamente la confusión que el libro de Filemón —que el capítulo anterior examina— nos enseña a evitar: el evangelio transforma estructuras desde adentro, no por decreto institucional.

Además, la "herencia cristiana" latinoamericana está ligada en gran parte a una eclesiología que la Reforma rechazó —la Iglesia Católica Romana, con su mezcla de sacerdocio, Estado y cultura nacional. Apelar a esa herencia como mandato para las iglesias evangélicas colombianas supone o bien una confusión eclesiológica o bien un pragmatismo político que instrumentaliza la historia para fines que no le son propios.

8.2 La diversidad étnica colombiana como desafío y como don

Colombia es uno de los países con mayor diversidad étnica y cultural de América Latina. Tiene comunidades indígenas con docenas de lenguas distintas, comunidades afrocolombianas con identidades culturales propias, una población mestiza diversísima regionalmente, y minorías étnicas de origen europeo, árabe y asiático. Esa diversidad es real, es valiosa, y es irreducible.

Para la iglesia en Colombia, esa diversidad es tanto un desafío como un don. El desafío es que la predicación del evangelio debe encarnarse en contextos culturales muy distintos sin perder su contenido ni producir un cristianismo que sea simplemente la proyección de una cultura regional particular (la cultura paisa, la cultura costeña, la cultura bogotana) sobre todas las demás.

El don es que la iglesia en Colombia tiene la oportunidad de ser, en su propio territorio, la señal anticipada del cielo que el Apocalipsis describe: gente de toda nación, tribu, pueblo y lengua adorando al Cordero. Cuando una congregación en Bogotá tiene miembros indígenas, afrocolombianos, y de clase media mestiza todos partiendo el mismo pan del Señor, no está siendo utópica. Está siendo escatológica —está viviendo ya la realidad que el evangelio produce y que el cielo consumará.

8.3 La iglesia no es Colombia, y Colombia no es la iglesia

La conclusión más directa de todo el argumento es esta: la iglesia en Colombia no es Colombia. Es la iglesia de Jesucristo que existe en Colombia, convocada de entre los colombianos de todas las etnias, culturas y regiones, y cuya identidad definitoria no es la ciudadanía colombiana sino el bautismo en el nombre del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Eso no significa que la iglesia sea indiferente a Colombia. Significa que la iglesia sirve a Colombia desde afuera del Estado —desde la predicación del evangelio, la diaconía, la formación de ciudadanos con conciencia formada por la Palabra— y no desde adentro del poder político.

La confusión de estas dos identidades —la eclesial y la nacional— no produce una iglesia más comprometida con su país. Produce una iglesia que ha perdido la distancia crítica necesaria para ser su profeta. Una iglesia que se identifica con Colombia no puede decirle a Colombia lo que Colombia necesita escuchar. Una iglesia que sabe que es peregrina puede hacerlo —y hacerlo con amor, porque no tiene nada que ganar ni que perder en el juego del poder.

9. Conclusión

Este artículo ha argumentado cinco tesis que, juntas, definen la identidad de la iglesia en relación con las naciones:

Primera: La "nación santa" de 1 Pedro 2:9 retoma el vocabulario de Éxodo 19 para identificar a la iglesia de Cristo —no a ningún Estado-nación moderno— como el pueblo del Nuevo Pacto reunido de todas las naciones. Israel era la nación-pacto tipológica; la iglesia es la comunidad pactual escatológica en la que esa tipología llega a su antitipo en Cristo. La elección que define a esta comunidad es divina y pactual, no étnica ni política.

Segunda: Pentecostés es la reversión de Babel en un sentido preciso: no la abolición de la diversidad lingüística y cultural —que es creacional— sino la creación de unidad en esa diversidad, deshaciendo la fragmentación hostil que el juicio de Babel produjo. La iglesia no produce uniformidad cultural; produce comunión en la diversidad bajo el señorío de Cristo. Y esa comunión se materializa sacramentalmente: en el bautismo como nueva ciudadanía pactual, y en la mesa del Señor como expresión visible de la comunión transnacional que el evangelio ha creado.

Tercera: Los ἔθνη de la Gran Comisión son grupos humanos con identidad cultural y de parentesco —no estados-nación modernos. El punto decisivo no es solo la distinción lexicográfica sino la posición de la iglesia respecto a esas estructuras: la iglesia las atraviesa sin identificarse con ninguna. El mandato de Mateo 28:19 es reunir discípulos de entre todos los grupos humanos, no transformar los Estados en teocracias confesionales.

Cuarta: La obra de Cristo en Efesios 2 derribó el muro de separación étnica que dividía al pueblo del pacto de los gentiles. Cualquier estructura eclesial que lo reconstruya —que haga de la etnicidad o la nacionalidad un criterio de distinción espiritual— está actuando contra la obra de la cruz.

Quinta: El evangelio no elimina los pueblos, las culturas, ni los afectos particulares legítimos que los creyentes tienen hacia ellos. Los relativiza bajo Cristo. El creyente sigue siendo colombiano, venezolano, indígena o mestizo — pero ninguna de esas identidades es la definitoria. La identidad definitoria es la membresía en la comunidad pactual escatológica, sellada en el bautismo y sostenida en la mesa del Señor.

La iglesia en Colombia —y en toda América Latina— tiene la oportunidad de ser lo que el evangelio produce: una comunidad que trasciende todas las divisiones que el pecado ha producido entre los seres humanos, sin ignorarlas ni negarlas, sino integrándolas en la unidad mayor que Cristo ha establecido. Esa comunidad es la señal más poderosa que la iglesia puede dar a un continente fracturado por divisiones políticas, étnicas y sociales: que hay una paz más profunda que la que ningún partido político ni ningún proyecto nacional puede ofrecer. Esa paz fue hecha en la cruz y será consumada cuando el Cordero sea adorado por gente de toda nación, tribu, pueblo y lengua.

Hasta ese día, la iglesia vive el presente de esa realidad futura. Y precisamente por eso puede ser libre —libre del mesianismo político, libre del nacionalismo idolátrico, libre para amar a su ciudad sin convertirse en su sirvienta.

Notas

[^1]: La versión más articulada del argumento en el mundo reformado anglófono es Stephen Wolfe, The Case for Christian Nationalism (Moscow, ID: Canon Press, 2022). Para el contexto latinoamericano, el argumento adopta formas más difusas pero igualmente presentes en redes sociales, predicaciones y documentos de grupos evangélicos de tendencia política conservadora.

[^2]: El marco exegético sobre Rm 13, Ap 13 y los límites del magistrado civil fue establecido en el capítulo anterior de este volumen. El presente capítulo completa ese fundamento desde el lado eclesiológico: ¿quién es el pueblo del pacto, y cómo se relaciona con las naciones?

[^3]: El término segulláh aparece en Éx 19:5, Dt 7:6, 14:2, 26:18, Sal 135:4, y Mal 3:17. En todos los casos designa la propiedad más preciada, la que el rey reserva para sí. Para la discusión lexicográfica, ver Brevard S. Childs, The Book of Exodus (Philadelphia: Westminster, 1974), 367–368.

[^4]: La condición de paroikos —extranjero residente sin ciudadanía— es el marco sociológico central de 1 Pedro. Ver John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter (Philadelphia: Fortress, 1981), especialmente caps. 1–2. La distinción entre exilio geográfico y exilio social es relevante para el argumento.

[^5]: La descripción de Pentecostés como "reversión de Babel" o "anti-Babel" es ampliamente aceptada en los estudios del Nuevo Testamento. Ver especialmente G.K. Beale, A New Testament Biblical Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 588–601; y Darrell Bock, Acts, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 95–97. La expresión exacta "reversión de Babel" aparece también en N.T. Wright, Acts for Everyone (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 24.

[^6]: La distinción entre ethnos como grupo étnico-cultural y la nación-estado moderna es fundamental en los estudios de misión contemporáneos. Ver Ralph Winter, "The Two Structures of God's Redemptive Mission," Missiology 2/1 (1974): 121–139. Para la discusión lexicográfica, ver BDAG, s.v. ἔθνος, especialmente la distinción entre el uso técnico (gentiles, no judíos) y el uso general (grupo humano).

[^7]: La distinción entre los ἔθνη como campo de la misión y como forma de la iglesia es desarrollada con precisión por David Garner, "The Nations in the New Testament," en For the Nations: Essays Evangelical and Public (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).

[^8]: Para una evaluación crítica del argumento de Wolfe desde una perspectiva reformada, ver Kevin DeYoung, "A Review of The Case for Christian Nationalism," The Gospel Coalition (noviembre 2022); y Alan D. Strange, Empowered Witness: The Spirituality of the Church in an Age of Political Excitement (Glenside, PA: Westminster Seminary Press, 2023), especialmente los capítulos sobre el reinado de Cristo y las naciones.

[^9]: La inconsistencia interna del argumento de Wolfe sobre Babel —que sostiene que las naciones habrían emergido antes de la caída sin explicar por qué la confusión de Babel es un juicio si la diversidad ya era parte del propósito creacional— es señalada también por Kevin DeYoung en su reseña de The Case for Christian Nationalism, The Gospel Coalition (noviembre 2022), y por Neil Shenvi en reseñas críticas circuladas en medios evangélicos angloamericanos (2022–2023). El argumento exegético sobre Génesis 11 y el mandato de Génesis 1:28 que se desarrolla en este capítulo es independiente de esas evaluaciones.

[^10]: Ver el capítulo 1 de este volumen, sección 5.3.

Bibliografía selecta

Fuentes bíblicas y exegéticas

• Beale, G.K. A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New. Grand Rapids: Baker Academic, 2011.

• Childs, Brevard S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Philadelphia: Westminster Press, 1974.

• Elliott, John H. 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 37B. New York: Doubleday, 2000.

• Jobes, Karen H. 1 Peter. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.

• Schreiner, Thomas R. 1, 2 Peter, Jude. New American Commentary 37. Nashville: B&H, 2003.

Teología bíblica del pacto y las naciones

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• Goheen, Michael W. A Light to the Nations: The Missional Church and the Biblical Story. Grand Rapids: Baker Academic, 2011.

• Robertson, O. Palmer. The Christ of the Covenants. Phillipsburg: P&R, 1980.

Eclesiología y misión

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• Newbigin, Lesslie. The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.

• Wright, Christopher J.H. The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand Narrative. Downers Grove: IVP Academic, 2006.

Debate sobre nacionalismo cristiano

• DeYoung, Kevin. "A Review of The Case for Christian Nationalism." The Gospel Coalition, noviembre 2022.

• Shenvi, Neil. Reseña de The Case for Christian Nationalism. Themelios 48/1 (2023).

• Strange, Alan D. Empowered Witness: The Spirituality of the Church in an Age of Political Excitement. Glenside, PA: Westminster Seminary Press, 2023.

• Wolfe, Stephen. The Case for Christian Nationalism. Moscow, ID: Canon Press, 2022.

Rodrigo Andrés Espinoza González es pastor de la Iglesia Cristiana Bíblica Raah en Cajicá, Colombia, y Director del Seminario Presbiteriano Hispano (SPH), donde enseña Teología Sistemática. Es miembro ordenado de la Iglesia Presbiteriana de la Reforma (IPR) con vínculos institucionales con la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa (OPC). Este artículo es el segundo de una serie sobre iglesia, Estado y misión en el contexto colombiano.