¿UN SENTIDO OCULTO DETRÁS DEL TEXTO?

Sensus plenior, cristocentrismo y una propuesta pactual

para predicar a Cristo desde toda la Escritura

Rodrigo Andrés Espinoza González

Las citas bíblicas corresponden a la Reina-Valera 1960, salvo indicación contraria.

La Confesión de Fe de Westminster (CFW) se cita según la edición de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa (2005).

Las traducciones de fuentes en otros idiomas son del autor.

RESUMEN

La doble autoría de la Escritura plantea una pregunta hermenéutica y pastoral: ¿pudo Dios pretender mediante un texto un significado que el autor humano desconocía, y con qué autoridad puede el predicador anunciar a Cristo desde ese texto? La teoría del sensus plenior responde mediante un sentido más profundo querido por Dios. Este artículo examina sus formulaciones católica y evangélica, la crítica cristotélica asociada con Lucas Alemán y The Master's Seminary, y las respuestas de Lane G. Tipton y Vern S. Poythress. Defiendo dos tesis distintas: la forma fuerte del sensus plenior carece de un criterio público suficiente cuando postula un significado divino desconectado de la comunicación humana; su forma canónica, bajo controles adecuados, no realiza un trabajo explicativo adicional al de la tipología, la precisión progresiva del referente, la inferencia pactual y el desarrollo redentivo-histórico. A partir de Tipton sostengo que cristocentrismo y cristotelismo no son rivales: Cristo es la sustancia redentora y la meta escatológica de la única historia del pacto. Sobre esa base propongo una homilética de tres horizontes que permite predicar a Cristo sin alegorizar, moralizar ni reducir la diversidad bíblica.

Palabras clave: sensus plenior, cristocentrismo, cristotelismo, homilética, tipología, doble autoría, revelación progresiva.

1. Introducción: el problema que plantea la doble autoría

Mateo 2:15 presenta al intérprete reformado una dificultad que no puede eludir. Cuando relata la huida de Jesús a Egipto y su regreso, cita al profeta Oseas con estas palabras: «De Egipto llamé a mi Hijo» (Mt 2:15; cf. Os 11:1). El problema es inmediato: Oseas no estaba profetizando el regreso de un niño mesiánico. Miraba hacia atrás, al éxodo de Israel. Sus palabras siguientes lo confirman sin ambigüedad: «cuanto más yo los llamaba, tanto más se alejaban de mí; a los baales sacrificaban, y a los ídolos ofrecían sahumerios» (Os 11:2).

¿Qué hace Mateo con un texto que en su contexto original habla del fracaso de Israel, no del regreso del Hijo de Dios?

Esta pregunta no es nueva ni se resuelve apelando únicamente a la autoridad apostólica. Esa autoridad establece que Mateo interpreta correctamente; todavía debemos explicar qué clase de relación existe entre las palabras de Oseas y su uso en el Evangelio.

¿Se trata de un segundo significado, de una prefiguración tipológica, de una inferencia canónica o de otra clase de cumplimiento?

La teoría del sensus plenior intenta responder. Afirma que Dios, como autor principal de toda la Escritura, podía pretender mediante las palabras de Oseas un significado más profundo que el profeta no comprendió y que solo se hizo visible a la luz del cumplimiento neotestamentario. La respuesta tiene defensores serios y merece ser escuchada en su mejor forma.

Sostengo dos tesis relacionadas, pero no idénticas:

1. Contra la forma fuerte del sensus plenior argumento que una intención divina desconectada de lo que el autor humano comunicó deja al intérprete sin un criterio público suficiente.

2. Contra su forma canónica argumento algo más limitado: cuando acepta controles textuales, históricos y canónicos, sus mejores instancias ya pueden describirse con categorías más precisas tipología, precisión progresiva del referente, inferencia pactual y desarrollo redentivo-histórico.

La doble autoría no exige dos significados independientes.

Un significado comunicativo puede poseer implicaciones no agotadas por el autor, referirse a una realidad cuya identidad se precisa posteriormente y participar en un patrón que alcanza su plenitud en Cristo. Pero Cristo no es solamente la meta de textos originalmente ajenos a él: por el Espíritu de Cristo, el único evangelio fue prometido de antemano y administrado bajo formas históricas que poseían ya sustancia redentora.

El argumento avanza desde el problema semántico hacia la responsabilidad del púlpito. Primero presenta las formulaciones del sensus plenior y las verdades que intentan proteger. Después examina a McCartney y la divergencia entre la objeción cristotélica de Alemán y Chou y la relación orgánica entre cristocentrismo y cristotelismo propuesta por Tipton. Luego distingue exégesis histórica, lectura canónica, tipología e inferencia teológica y aplica esas categorías a varios textos difíciles. Sobre esa base pregunta qué trabajo explicativo realiza el sensus plenior canónico que no realicen ya categorías más precisas. Finalmente ofrece una alternativa confesional y una propuesta homilética que mantiene unidos el sentido comunicativo, la historia del pacto, el cumplimiento en Cristo y la aplicación por unión con él.

2. El sensus plenior: exposición de las posiciones

2.1 La formulación católica

El término sensus plenior fue introducido en el debate moderno por el jesuita Andrés Fernández en 1927 —según refiere Kaiser, citado en Wegner (2011, 479 n. 49)— y posteriormente popularizado por Raymond E. Brown. Brown lo definió como un sentido adicional y más profundo, pretendido por Dios pero no claramente pretendido por el autor humano, que se reconoce a la luz de la revelación posterior (Brown 1955, 92, citado en Wegner 2011, 479 n. 49). Esta definición histórica debe distinguirse de formulaciones posteriores que procuran relacionar más estrechamente el sentido pleno con el literal.

Dei Verbum enseña que Dios actuó en y por medio de autores humanos verdaderos, quienes escribieron todo y solo lo que él quiso, y exige atender a la unidad de toda la Escritura al interpretar cada pasaje (Concilio Vaticano II 1965, nn. 11–12). La Comisión Bíblica Pontificia define el sentido pleno como «un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano», reconocido por el uso posterior del texto dentro de la Biblia o por el desarrollo interno de la revelación. El mismo documento advierte que ese sentido no puede separarse del literal ni convertirse en interpretación subjetiva desprovista de control (Comisión Bíblica Pontificia 1993, II.B.3). El Catecismo resume el control con una fórmula clásica: todos los sentidos de la Escritura se fundan sobre el sentido literal (Catecismo de la Iglesia Católica 1992, n. 116).

La propia tradición católica también recurre a la tipología para expresar la unidad de los Testamentos. El Catecismo afirma que las obras de Dios en el antiguo pacto prefiguran lo que realizó en Cristo, pero conserva el valor propio de aquellas realidades históricas (Catecismo de la Iglesia Católica 1992, nn. 128–130). Por tanto, el sensus pleniorno debe confundirse con la tipología ni presentarse como su sustituto; son categorías distintas dentro de esa tradición.

2.2 La formulación evangélica canónica

Entre los evangélicos, William Sanford LaSor examinó el sensus plenior con seriedad académica. Argumentó que algunas profecías adquieren una plenitud que el profeta no podía percibir desde su horizonte histórico inmediato y que esa plenitud se manifiesta a medida que el plan redentor avanza hacia Cristo. A la vez, insistió en tres pautas: comenzar siempre por el sentido literal, no sustituir la exégesis histórico-gramatical y reconocer el sentido pleno únicamente bajo el control de la propia Escritura, nunca desde una fuente mística o esotérica ajena a ella (LaSor 1978, 55–60).

David E. Prince formula lo que llama sensus plenior canónico: el significado más pleno que Dios pretende se discierne al leer el texto en el contexto cristocéntrico del canon. Según Prince, ese significado no habría sido evidente para el autor humano original, pero pertenece al verdadero significado del texto. Su propuesta apela a la unidad orgánica de la revelación y rechaza expresamente una lectura arbitraria o deshistorizada (Prince 2014).

2.3 Lo que ambas formulaciones intentan proteger

Sería injusto describir a estos autores como si persiguieran sentidos secretos sin control. Intentan proteger tres verdades que una respuesta reformada también debe confesar: Dios es el autor de toda la Escritura; el canon manifiesta una unidad que ningún escritor individual conoció exhaustivamente; y Cristo es la meta de la historia redentora. La cuestión no es si estas verdades deben mantenerse, sino si exigen atribuir al texto un significado divino adicional que no esté orgánicamente relacionado con lo que el autor humano comunicó.

 

3. El debate contemporáneo: McCartney, la objeción cristotélica y la síntesis de Tipton

3.1 El límite de un método histórico-gramatical aislado

La discusión no puede ignorar la contribución de Dan G. McCartney. Su ensayo organiza el debate en torno a dos respuestas conocidas y propone una tercera vía (McCartney 2003).

En la descripción de McCartney, Richard Longenecker reconoce que ciertas prácticas apostólicas no corresponden al método histórico-gramatical moderno y sostiene que la iglesia debe reproducir la fe y la doctrina apostólicas, no necesariamente cada procedimiento exegético. G. K. Beale, en cambio, afirma que los autores del Nuevo Testamento se mantienen generalmente dentro del sentido contextual de los textos anteriores y que su práctica puede orientar la nuestra. McCartney coincide parcialmente con ambos: sostiene que los apóstoles no practicaban exégesis histórico-gramatical en el sentido moderno, pero insiste en que debemos seguir su lectura cristológica del Antiguo Testamento (McCartney 2003).

Su observación central merece atención: «Un método histórico-gramatical "puro" en el estudio del Antiguo Testamento no nos da el evangelio» [trad. del autor] (McCartney 2003). Leído únicamente desde su primer horizonte histórico, el Antiguo Testamento ofrece promesas, patrones y expectativas; después de la obra de Cristo podemos ver cómo el conjunto avanzaba hacia el evangelio.

McCartney acierta al advertir que un método reducido a reconstruir el efecto inicial del texto, sin considerar el canon, no produce por sí solo una lectura cristológica completa. También acierta al recordar que los apóstoles recibían el Antiguo Testamento como Palabra divina. Sin embargo, sus controles —la coherencia de la historia de Dios, Cristo como punto de llegada y la obra del Espíritu en la iglesia— son necesarios pero todavía requieren una relación demostrable con los textos particulares.

Aquí conviene distinguir tareas. La exégesis histórico-gramatical establece qué comunica un pasaje en su contexto literario e histórico. La teología bíblica sigue sus temas, promesas y patrones a través de la historia redentora. La lectura canónica considera la forma final y unitaria de la Escritura. Estas tareas no son rivales, pero tampoco deben fusionarse. Si las conexiones cristológicas pueden demostrarse textual, histórica y pactualmente, pertenecen a una lectura canónica responsable que comienza con la exégesis. Si no pueden demostrarse, la apelación general a Cristo o al Espíritu no basta para convertirlas en interpretación pública de la iglesia.

La Declaración de Chicago sobre Hermenéutica Bíblica ofrece una formulación útil, aunque no posee la autoridad confesional de Westminster. Sus artículos VII y XVIII sostienen que el significado expresado por un texto es único y definido, que la interpretación bíblica posterior no se aparta de ese significado y que los profetas no siempre comprendieron todas sus implicaciones. La declaración procura mantener juntos el significado compartido por Dios y el profeta, la mayor conciencia divina de sus implicaciones y la luz que aporta el cumplimiento posterior (Consejo Internacional sobre la Inerrancia Bíblica 1982, arts. VII y XVIII).

3.2 Alemán y Chou: la objeción cristotélica

El término «cristotelismo» no posee un significado estable. Peter Enns lo empleó —según lo presenta Alemán— para describir una relectura posresurrección en la que Cristo otorga coherencia final al Antiguo Testamento, aun cuando esa lectura no corresponda de manera directa a la intención del autor humano. Lucas Alemán presenta esa propuesta como «cristotelismo crítico» y la rechaza porque, a su juicio, permite que la experiencia de la comunidad imponga un sentido más profundo sobre el texto. El volumen que edita conserva el término, pero lo redefine: Cristo es la meta hacia la cual apunta el Antiguo Testamento en su conjunto, mientras la metodología histórico-gramatical determina si un pasaje particular trata de él (Alemán 2020, 19–38).

La forma académica más desarrollada de esta objeción aparece en Abner Chou. Chou afirma la confluencia de las intenciones divina y humana y sostiene que los apóstoles continúan una hermenéutica que ya practicaban los profetas: no corrigen la revelación anterior ni le imponen una cuadrícula ajena, sino que desarrollan sus implicaciones mediante redes intertextuales. Por tanto, el método histórico-gramatical, enriquecido por la intertextualidad y la revelación progresiva, sería suficiente para descubrir las glorias de Cristo tal como la Escritura las presenta. Los profetas, sostiene, no convirtieron cada texto en cristocéntrico; en nuestra preocupación por «ver a Cristo en cada texto» podemos «hacer una eiségesis innecesaria» y «perdernos dónde y cómo se encuentra a Cristo genuinamente» (Chou 2019, 314–317; cf. 2016, 113–139).

La monografía completa obliga a matizar todavía más su posición. Chou no supone que toda cita neotestamentaria sea una interpretación directa ni reduce el uso apostólico a predicción y cumplimiento. Distingue el significado de un texto de su «trascendencia». Esta última «denota las diversas repercusiones válidas, las inferencias o las implicaciones que surgen del significado del autor» (Chou 2019, 49). Sobre esa base admite que el Nuevo Testamento pueda emplear el Antiguo «como una analogía (cp. Jn. 3:14), un ejemplo (1 Co. 10:1–4; He. 3:8–19), un argumento autoritativo de apoyo (cp. Hch. 15:15) o como la fuente de una cierta idea teológica (Gá. 3:16)» (Chou 2019, 51–52). Su control hermenéutico es que cada uso «permanezca en el seno del significado original del texto o en su pretendido abanico de trascendencia» (Chou 2019, 52). Esta taxonomía es más flexible que un literalismo plano y constituye una contribución real contra el biblicismo atomista.

Esta postura debe recibirse en su mejor forma. No niega que Cristo sea anunciado en el Antiguo Testamento ni que la predicación del evangelio deba centrarse en él. Rechaza que Cristo sea el punto de cada pasaje. Bryan Murphy, por ejemplo, afirma que el Antiguo Testamento puede predicarse legítimamente como testimonio mesiánico, instrucción para la fe, ejemplo moral, revelación del carácter de Dios y advertencia para la iglesia (Murphy 2016, 141–150). Su preocupación es proteger la diversidad temática y la intención autoral frente a una homilética que convierte cualquier detalle en atajo hacia la cruz.

Sería inexacto, sin embargo, despachar esta posición como un simple determinismo autoral. Su énfasis no es que una fuerza impersonal conduzca inevitablemente los textos, sino que la intención autoral fija tanto el significado como el rango legítimo de sus implicaciones. El punto discutible está en otro lugar: si alojar la analogía, la tipología y la extensión canónica principalmente bajo la categoría de «trascendencia» explica suficientemente la realidad objetiva de personas, actos e instituciones que Dios diseñó como formas históricas de su obra redentora. La pregunta no es si Chou permite inferencias, sino si su teoría semántica hace plena justicia al Espíritu de Cristo, a la unidad orgánica del pacto y a la función prospectiva de esas realidades.

3.3 Tipton: Cristo como centro y como meta

Lane G. Tipton ayuda a evitar una falsa disyuntiva. Define el cristocentrismo como la afirmación de que Cristo es la sustancia redentora central del Antiguo Testamento en sus propios términos, y el cristotelismo como la afirmación de que el Cristo crucificado y resucitado es el fin consumador de lo prometido. Las dos categorías se necesitan mutuamente: un centro sin meta carece de movimiento escatológico; una meta sin centro llega vacía de sustancia redentora. En palabras del propio Tipton: «La hebra cristotélica no existe sin la cristocéntrica, y la cristocéntrica no existe sin la cristotélica» [trad. del autor] (Tipton 2017, 138).

Romanos 1:1–4 fundamenta esta relación, como subraya el propio Tipton (2017). El evangelio es de Dios, concierne a su Hijo y fue prometido de antemano por los profetas en las santas Escrituras. Pablo no dice que un conjunto de textos originalmente no evangélicos recibió después una orientación cristiana. Afirma que el evangelio acerca del Hijo estaba objetivamente prometido bajo una forma anticipatoria. La resurrección no inventa el centro del Antiguo Testamento; manifiesta con poder al Hijo hacia quien avanzaba la promesa.

La arquitectura teológica de esta síntesis no surge aisladamente. Richard B. Gaffin Jr. situó la muerte y la resurrección de Cristo en el centro organizador de la soteriología paulina y se negó a separar la historia salutis del ordo salutis: la aplicación de la redención por el Espíritu se funda en su cumplimiento histórico en Cristo, y la unión con el Resucitado vincula ambas dimensiones (Gaffin 1987; 2013, caps. 2–3). Este marco no demuestra por sí solo que todo pasaje veterotestamentario tenga una relación cristológica particular; sí explica por qué el cumplimiento objetivo y la participación eclesial no pueden convertirse en dos historias de salvación. Tipton lleva esa arquitectura al debate entre centro redentor y meta escatológica.

Esto también corrige una lectura biblicista de la intención autoral. La comunicación bíblica no puede reducirse a la relación entre un escritor antiguo y su primera audiencia, como si Dios fuese una inferencia doctrinal agregada después. El Espíritu de Cristo obra en y por medio del profeta. La intención divina no opera detrás de la intención humana como un segundo mensaje independiente, pero tampoco se agota en lo que el profeta podía tematizar exhaustivamente.

La inspiración es orgánica, pactual y escatológica.

3.4 Evaluación: una preocupación legítima y una reducción insuficiente

Alemán y Chou aciertan al denunciar asociaciones arbitrarias, aplicaciones que borran el contexto y usos del sensus plenior que hacen imposible la evaluación pública. También recuerdan que el Antiguo Testamento habla de creación, sabiduría, justicia, culto, familia, naciones y vida pactual; una predicación que sustituya esa riqueza por el mismo resumen soteriológico cada domingo no honra a Cristo.

Sin embargo, su alternativa corre el riesgo de localizar la centralidad de Cristo solo en ciertos pasajes y en la meta general del canon. Chou preserva la continuidad intertextual y admite implicaciones canónicas; la dificultad consiste en que el análisis histórico puede funcionar como un primer compartimento semánticamente completo, mientras la llegada a Cristo queda descrita como trascendencia posterior. La divergencia es ontológica antes que taxonómica. Para Chou, una realidad histórica porta primero su significado comunicativo y después puede proyectar implicaciones tipológicas controladas. En la formulación de Vos y Tipton, Dios diseña ciertas realidades para que sean simultáneamente símbolos —comunicaciones de sustancia redentora presente— y tipos —orientaciones prospectivas hacia una realización superior— (Tipton 2017, 138–140). De manera que la dimensión tipológica no es un segundo uso adherido a una realidad ya completa, sino parte de su función objetiva dentro de la historia del pacto. El progreso va de promesa a cumplimiento, de sombra a cuerpo y de administración provisional a consumación.

4. Distinciones necesarias para avanzar

Buena parte de la confusión en este debate proviene de usar la palabra «significado» para referirse a realidades diferentes. Propongo cuatro distinciones que permiten avanzar sin conceder la premisa del sensus plenior.

4.1 El significado no es todo lo que sabía el autor

Una persona puede hacer una afirmación verdadera sin conocer todas sus consecuencias, todas sus implicaciones o la magnitud final de la realidad a la que se refiere. Los profetas podían conocer verdaderamente el contenido de sus anuncios sin conocer la fecha, las circunstancias o el alcance total de su cumplimiento. Esa ignorancia parcial no convierte su anuncio en un texto de doble fondo. Un conocimiento parcial no es un conocimiento falso ni es un conocimiento de algo diferente a lo que se dijo.

4.2 Significado, referente e implicación

El significado responde a lo que las palabras afirman en su contexto literario e histórico. El referente es la persona, realidad o acontecimiento al que se aplican. Las implicaciones son las consecuencias legítimas de lo afirmado. Estas tres categorías son diferentes.

Un profeta puede identificar verdaderamente el referente general de su anuncio —el Mesías, su reino o la salvación venidera— sin conocer todos los rasgos que ese referente exhibirá en su cumplimiento histórico. La revelación posterior puede precisar la identidad del referente y desplegar implicaciones que el autor no desarrolló. En ese proceso las palabras anteriores no reciben retroactivamente una proposición contradictoria; comprendemos con mayor plenitud la realidad a la cual se referían.

4.3 La tipología no es un sentido oculto, y sus criterios

Un tipo es una persona, institución o acontecimiento real que Dios incorpora a un patrón histórico y pactual que alcanza una expresión culminante en Cristo. La correspondencia puede incluir oficio, función representativa, secuencia narrativa, promesa, juicio y una intensificación del tipo en el antitipo. Precisamente porque el tipo posee realidad y significado en su propio tiempo, puede formar parte de un patrón mayor.

No toda conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es tipología legítima. Propongo cuatro controles. Primero, el tipo debe ser una realidad histórica identificable, no una semejanza verbal accidental. Segundo, la correspondencia debe apoyarse en una función teológica o pactual reconocible. Tercero, el canon posterior debe señalar o confirmar la trayectoria, explícitamente o mediante una inferencia sólida. Cuarto, el cumplimiento no cancela el valor histórico del tipo, sino que lo recoge y lo supera. Estos controles no eliminan toda discusión, pero permiten distinguir una lectura canónica argumentada de una asociación privada.

La tipología y la alegorización arbitraria pueden compartir vocabulario religioso, pero no comparten el mismo control. En la tipología, el argumento debe mostrar una correspondencia histórica y canónica; en la alegorización, el vínculo depende principalmente de la inventiva del intérprete.

La distinción de Geerhardus Vos, retomada por Tipton, profundiza este punto. Una realidad es símbolo cuando comunica una verdad redentora presente en una etapa anterior; es tipo cuando esa misma verdad se orienta hacia una realización posterior y superior. De manera que el tipo debe ser primero símbolo: no puede anticipar válidamente lo que nunca significó dentro de su propio horizonte. Esta relación protege a la vez la sustancia ya presente y el progreso hacia Cristo (Tipton 2017, 138–140).

4.4 El caso de Caifás y el límite de la analogía

Juan 11:49–52 establece un límite útil para la discusión. Caifás declara que conviene que un hombre muera por el pueblo, y Juan explica que, por ser sumo sacerdote aquel año, profetizó acerca de la muerte de Jesús y de la reunión de los hijos de Dios. El episodio muestra que la providencia puede dar a una declaración una pertinencia que excede la comprensión del hablante. Sin embargo, Caifás no es un hagiógrafo y su declaración llega a nosotros dentro de la interpretación inspirada de Juan. Por eso el episodio no puede convertirse sin más en un modelo de la relación entre Dios y los autores bíblicos.

El contenido verbal básico permanece reconocible: uno muere en favor del pueblo. Caifás lo propone como cálculo político; Juan, con autoridad inspirada, identifica en esas palabras una correspondencia providencial con la muerte salvífica de Cristo. La diferencia entre los propósitos de Caifás y de Juan es real, pero está explicada por el narrador canónico. No hemos descubierto mediante un método ordinario un sentido secreto en una declaración aislada.

Así, el caso confirma dos asuntos sin resolver por sí solo el debate. Dios puede gobernar palabras humanas más allá de la conciencia exhaustiva del hablante, y el intérprete necesita una autorización textual para reconocer esa dimensión. En Juan 11 esa autorización la proporciona el propio evangelista. La iglesia no puede generalizar la experiencia de Caifás como licencia para atribuir sentidos ocultos a cualquier texto.

 

5. Lo que los profetas sabían: 1 Pedro 1:10–12 y Daniel 12:8–9

Primera Pedro 1:10–12 es uno de los textos más citados en favor del sensus plenior. Pedro dice que los profetas indagaron diligentemente qué persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo cuando anunciaba de antemano sus sufrimientos y las glorias posteriores. También afirma que ministraban para los creyentes que recibirían el evangelio en su cumplimiento.

El pasaje no exige concluir que los profetas ignoraban el significado de sus palabras. Pedro atribuye a su anuncio un contenido reconocible: gracia, salvación, sufrimientos de Cristo y glorias posteriores. La investigación profética se concentra en la identidad y en las circunstancias temporales del cumplimiento. Esto permite afirmar un conocimiento verdadero pero no exhaustivo: sabían qué clase de salvación anunciaban sin poseer la luz histórica que la encarnación, la cruz y la resurrección proporcionarían.

Jordan Atkinson muestra que Pedro está hablando específicamente de profecías mesiánicas, no estableciendo un único procedimiento para cada género del Antiguo Testamento. Su exégesis también confirma que los profetas buscaban mayores detalles acerca de la salvación que ya anunciaban (Atkinson 2021, 610–615). El texto no presenta a los profetas como instrumentos inconscientes.

Tipton llama la atención sobre un dato que una explicación meramente semántica puede debilitar: el agente de la revelación era «el Espíritu de Cristo». Pedro no solo describe cuánto sabían los profetas; identifica quién obraba en ellos y cuál era la sustancia de su anuncio. El mismo Espíritu que dio testimonio anticipado de los sufrimientos y glorias de Cristo capacitó después la proclamación apostólica del evangelio. Existe progreso en claridad y cumplimiento, pero continuidad de agente, de salvación y de centro redentor (Tipton 2017, 140–145).

Por eso la formulación más madura no debe decir simplemente que Dios sabía más que el profeta. El Espíritu de Cristo comunicó verdaderamente por medio del profeta la sustancia mesiánica de su anuncio, sin concederle conocimiento exhaustivo de la persona, el tiempo y el modo del cumplimiento. La diferencia entre Dios y el hagiógrafo es real, pero no constituye dos discursos yuxtapuestos.

Daniel 12:8–9 exige mayor cautela. Daniel dice que oyó pero no comprendió y pregunta por el desenlace de las cosas. La respuesta declara que las palabras permanecerán cerradas y selladas hasta el tiempo del fin. Esto demuestra una comprensión limitada del contenido y del desarrollo de la visión; no debemos reducir su dificultad únicamente a la fecha. Sin embargo, tampoco demuestra que todo el significado fuera ajeno al profeta. Daniel comprende lo suficiente para comunicar la revelación, responder en temor y perseverar, aunque no pueda ordenar todos sus símbolos ni anticipar el modo de su cumplimiento.

La conclusión debe ser proporcionada a la evidencia. Los profetas podían ignorar aspectos reales de sus propios anuncios, incluso elementos del modo de cumplimiento. Pero de esa limitación no se sigue que las palabras posean dos significados independientes. La inspiración garantiza una comunicación verdadera por medio de autores conscientes; no les concede un conocimiento exhaustivo del plan divino.

6. Tres casos que exigen respuesta

6.1 Oseas 11:1 y Mateo 2:15: recapitulación tipológica

Oseas 11:1 dice: «Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo». El versículo mira retrospectivamente al éxodo y los siguientes recuerdan la apostasía de Israel. Sin embargo, el capítulo no termina en el fracaso: después del juicio, Oseas anuncia la compasión divina y un regreso en el que los hijos vendrán temblando y habitarán en sus casas (Os 11:8–11). El contexto reúne, por tanto, el primer éxodo, la infidelidad del hijo y una esperanza de restauración.

¿Cómo puede Mateo decir que «se cumpliese» esta palabra cuando relata el regreso de Jesús de Egipto? La respuesta desde el sensus plenior es que Mateo descubrió un significado divino más profundo que Oseas desconocía. Hay, sin embargo, una explicación que hace justicia tanto al texto de Oseas como al de Mateo sin necesidad de ese segundo significado.

Los primeros capítulos de Mateo presentan a Jesús recapitulando la historia de Israel. El Hijo desciende a Egipto, sale de allí, pasa por las aguas del bautismo, es probado en el desierto y responde con Deuteronomio. Israel había sido llamado hijo primogénito de Dios (Éx 4:22–23), pero respondió con idolatría. Jesús, el Hijo obediente, representa a su pueblo y cumple la vocación en la que Israel fracasó. La relación entre Oseas 11:1 y Mateo 2:15 no descansa en una predicción verbal directa, sino en la identidad pactual del hijo y en el patrón éxodo-prueba-restauración.

Mateo reconoce en el éxodo de Israel un patrón tipológico que alcanza su forma decisiva en Cristo. El significado histórico de Oseas permanece: Dios amó a Israel, su hijo, y lo llamó de Egipto. El Evangelio muestra que ese acontecimiento ocupaba además un lugar providencial dentro de una historia que culmina en el Hijo fiel. El dato textual refuerza esta lectura: donde la Septuaginta de Oseas 11:1 lee «llamé a sus hijos», Mateo traduce directamente la forma hebrea con el singular «mi Hijo», eligiendo deliberadamente la lectura que preserva la identidad filial sobre la que descansa la correspondencia tipológica. Esta lectura satisface los controles propuestos: el tipo es histórico, la correspondencia es pactual, el antitipo está señalado explícitamente por Mateo y el cumplimiento no borra la historia de Israel.

6.2 Isaías 7:14 y Mateo 1:23: un caso límite

Isaías 7:14 presenta una dificultad distinta. La señal se dirige a la casa de David en medio de la crisis siro-efraimita y está vinculada a un horizonte cercano: antes de que el niño sepa desechar lo malo y escoger lo bueno, la tierra de los dos reyes que Acaz teme será abandonada (Is 7:16). La identidad del niño inmediato continúa siendo discutida, y el término hebreo ʿalmāh designa una joven en edad casadera sin afirmar por sí solo una concepción virginal. Mateo, siguiendo la forma griega con parthénos, aplica la señal al nacimiento virginal de Jesús (Mt 1:22–23).

Paul D. Wegner propone que Mateo «llena» un patrón anterior con un significado nuevo. Su explicación preserva el horizonte inmediato de Isaías y distingue este procedimiento del sensus plenior, porque el significado añadido no estaría oculto en el texto antiguo, sino que sería aportado por el autor neotestamentario al aplicar el patrón a Jesús (Wegner 2011, 481–484). Esta propuesta es valiosa como descripción del uso de plēroō en Mateo, pero no puede citarse como si confirmara sin reservas la tesis de un significado único; Wegner reconoce expresamente una adición de significado.

Una respuesta más cautelosa comienza por lo que el contexto sí establece. La señal pertenece a la crisis de la casa de David, el nombre Emanuel anuncia la presencia de Dios con su pueblo y el motivo continúa desarrollándose en Isaías 8–9. Mateo no toma una frase aislada: identifica en Jesús la realización culminante de la presencia salvadora de Dios con la casa de David y con su pueblo. La concepción virginal no se obtiene solo mediante el análisis léxico de ʿalmāh; la conocemos por la revelación inspirada de Mateo y por el acontecimiento que él narra.

Este caso exige modestia. No necesitamos afirmar que Isaías comprendió exhaustivamente la concepción virginal ni que la señal inmediata careció de realidad histórica. Podemos sostener que el anuncio comunicó una señal verdadera de la presencia de Dios dentro de la línea davídica, que el propio libro desarrolló el motivo de Emanuel y que Mateo identificó autoritativamente a Jesús como su referente culminante. La revelación posterior precisa y lleva a plenitud ese referente; no autoriza una proposición desconectada del contexto de Isaías. Esta explicación conserva la tesis del ensayo, pero reconoce que Isaías 7:14 es uno de sus casos de prueba más difíciles.

6.3 Éxodo 3:6 y la resurrección en Lucas 20:37–38: inferencia pactual

Jesús defiende la resurrección ante los saduceos recordando que Moisés, en el relato de la zarza, llama al Señor «Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob» (Lc 20:37; cf. Éx 3:6). A primera vista, Éxodo 3 no enseña la resurrección. ¿Está Jesús imponiendo una doctrina posterior sobre una fórmula antigua?

La respuesta de Jesús no depende de descubrir un significado léxico oculto en la palabra «Dios». Depende de una inferencia pactual: si Dios se identificó con los patriarcas mediante pacto —un pacto que incluía promesas de vida y de herencia—, entonces la muerte de los patriarcas no puede ser la palabra final sobre ellos. Como el mismo Jesús concluye: «Dios no es Dios de muertos, sino de vivos» (Lc 20:38). La resurrección es una consecuencia necesaria de la identidad del Dios del pacto y de la permanencia de sus promesas. No es un significado oculto en Éxodo 3:6; es una implicación que se deriva del contenido de lo que Dios reveló allí sobre sí mismo y sobre su relación con los patriarcas.

La Confesión de Fe de Westminster ofrece un marco confesional para esta clase de razonamiento: el consejo de Dios se encuentra expresamente declarado en la Escritura o puede deducirse de ella por «buena y necesaria consecuencia» (CFW 1.6). Jesús no convierte Éxodo 3:6 en una predicción encubierta; extrae una consecuencia necesaria de lo que la fórmula pactual afirma acerca del Dios vivo. La legitimidad de la inferencia debe demostrarse desde ese contexto, no afirmarse por una asociación privada.

 

7. El sensus plenior canónico: ¿categoría necesaria o redundante?

Llegado a este punto, el defensor del sensus plenior canónico debe responder una pregunta precisa: ¿qué trabajo realiza esta categoría que no realicen ya la tipología, la precisión progresiva del referente, la inferencia pactual y la revelación progresiva?

Prince sostiene que el contexto canónico pertenece al significado del texto, aunque su plenitud no fuera evidente para el primer autor humano. Sin embargo, cuando exige conexiones fundadas en el canon, cristocéntricas, pactuales y no arbitrarias, su propuesta se aproxima funcionalmente a una tipología controlada y a una lectura canónica. Si una conexión de esta clase es demostrable, puede describirse mediante esas categorías más precisas; si no es demostrable, el nombre sensus plenior no la vuelve legítima.

Un defensor de Prince podría responder que sensus plenior canónico es precisamente el nombre integrador de esas operaciones bajo la doble autoría divina. Prefiero mantener las distinciones porque cada operación posee una garantía diferente: la tipología exige correspondencia histórica y pactual; la precisión del referente depende de revelación posterior; la inferencia exige una consecuencia necesaria; y el desarrollo redentivo-histórico sigue una trayectoria canónica. Un término paraguas no aumenta la fuerza explicativa de esas garantías y puede ocultar cuál de ellas sostiene una lectura concreta. En su mejor forma, por tanto, la categoría es redundante —mientras no se presente una conexión legítima que estas cuatro operaciones no puedan describir—; cuando se debilitan sus controles, vuelve posible el sentido divino inmune a evaluación que pretendía evitar.

El problema epistemológico de la forma fuerte es mayor. Si el sentido pleno solo puede justificarse apelando a una intención divina que el texto no expresa ni el canon relaciona con él, el intérprete carece de un criterio público para distinguir una lectura legítima de una imposición. La inspiración explica la autoridad de las conclusiones apostólicas, pero la iglesia todavía necesita observar cómo esas conclusiones se relacionan con los textos citados. Nosotros no poseemos una inspiración que garantice asociaciones privadas.

McCartney tiene razón al advertir que la iglesia no debe limitarse a repetir los pocos textos que los apóstoles interpretaron explícitamente y dejar el resto del Antiguo Testamento sin horizonte cristológico. La respuesta, sin embargo, consiste en extender responsablemente los patrones, las promesas y las trayectorias pactuales que los propios apóstoles establecieron. Esa tarea pertenece a una teología bíblica gobernada por la exégesis y confirmada por el canon, no a una intuición inmune a la evaluación textual.

El artículo XVIII de la Declaración de Chicago, junto con su comentario oficial, expresa bien esta distinción: Dios y el profeta afirmaron un significado común, aunque Dios conocía plenamente implicaciones que el profeta no alcanzó a desarrollar. Cuando el sensus plenior canónico opera dentro de esos límites, describe la plenitud de implicaciones y de cumplimiento de un significado compartido. En ese caso deja de funcionar como un segundo sentido y se vuelve otra manera de nombrar la revelación progresiva. Cuando los excede, reaparece el problema de control.

 

8. Una alternativa positiva y confesional

Rechazar el sensus plenior no significa encerrar cada pasaje en el momento de su composición. Significa comenzar donde Dios comenzó a hablar en ese pasaje, escuchar su gramática, su género, su situación histórica y su lugar dentro de la revelación ya dada; y después, sin abandonar ese sentido, seguir su trayectoria en el avance de los pactos y en el canon completo. El trabajo que el sensus plenior intenta realizar puede distribuirse entre cuatro operaciones legítimas: la tipología controlada reconoce correspondencias históricas ordenadas por Dios; la precisión progresiva del referente identifica con mayor claridad la realidad prometida; la inferencia pactual extrae consecuencias necesarias de lo ya revelado; y el desarrollo redentivo-histórico sigue promesas, oficios, instituciones y patrones hasta su consumación. Las cuatro comienzan con la exégesis y permanecen sometidas a controles públicos. Las cinco afirmaciones siguientes explican el marco teológico que las mantiene unidas sin confundirlas.

Primera. Cada texto posee una intención comunicativa verdadera. Dios habló mediante autores humanos, no al margen de ellos. La intención divina no tiene que agotarse en todo lo que el autor humano podía explicar, pero tampoco puede contradecir ni desconectarse de lo que este comunicó mediante sus palabras.

Segunda. El conocimiento del autor humano podía ser verdadero sin ser exhaustivo. Los profetas podían conocer la sustancia de una promesa y desconocer su fecha, sus circunstancias o la magnitud final de su realización. Esa ignorancia parcial no convierte su anuncio en un texto de doble fondo.

Tercera. La revelación posterior no cambia el sentido anterior; lo ilumina y sitúa. El Nuevo Testamento puede identificar con mayor precisión un referente, mostrar consecuencias antes no desarrolladas o declarar que un patrón histórico alcanzó su meta en Cristo. Lo que se amplía es nuestra comprensión del referente y de las implicaciones del significado, no el significado mismo.

Cuarta. La tipología pertenece a la historia, no a la imaginación del intérprete. Dios gobierna tanto los acontecimientos como las palabras que los interpretan. Por eso el éxodo, el templo, el reino davídico y el sacerdocio levítico pueden anticipar a Cristo sin dejar de haber sido realidades inteligibles para Israel en su propio tiempo. Los tipos son tipos porque Dios los hizo funcionar como tales dentro de la historia, no porque el intérprete decida verlos así.

Quinta. La lectura cristológica está sometida a controles públicos verificables. Debe respetar el contexto literario e histórico, la trayectoria pactual, las conexiones canónicas demostrables y la enseñanza apostólica. Que Cristo sea el centro del canon no convierte cualquier asociación con Cristo en exégesis legítima.

Walter C. Kaiser ha procurado mostrar que una orientación mesiánica puede estar arraigada en el significado histórico. Su estudio del Salmo 72 relaciona al rey histórico con la esperanza mesiánica mediante el oficio davídico, las promesas pactuales y el alcance del propio lenguaje del salmo (Kaiser 2009, 257–270). Su propuesta no resuelve automáticamente cada cita del Antiguo Testamento, pero mantiene una exigencia saludable: la lectura cristológica debe crecer desde las señales literarias, históricas y canónicas del texto.

Westminster sintetiza el equilibrio confesional. La Escritura enseña de manera expresa y por buena y necesaria consecuencia (CFW 1.6); no todas sus partes son igualmente claras, aunque de lo necesario para la salvación puede alcanzarse una comprensión suficiente mediante el debido uso de los medios ordinarios (CFW 1.7); y la propia Escritura es la regla infalible para determinar el sentido verdadero y pleno de un pasaje, sentido que no es múltiple sino uno (CFW 1.9). Estas afirmaciones permiten confesar profundidad, progreso y unidad canónica sin volver equívoca la comunicación divina.

Las secciones 7.6 y 8.6 de Westminster añaden la arquitectura que esta discusión necesita. Bajo la ley y bajo el evangelio no existen dos pactos de gracia distintos en sustancia, sino un solo pacto bajo diversas administraciones. Además, aunque la obra de la redención no fue realizada por Cristo sino hasta después de su encarnación, su virtud, eficacia y beneficios fueron comunicados a los elegidos desde el principio del mundo mediante promesas, tipos y sacrificios. Estas afirmaciones impiden pensar que Cristo entra al Antiguo Testamento únicamente como conclusión externa (CFW 7.6; 8.6).

De aquí surge una formulación positiva: el Espíritu de Cristo depositó objetivamente el único evangelio en la revelación veterotestamentaria. Cristo era ya su sustancia redentora y era también su meta escatológica. La revelación posterior no introduce un evangelio diferente, sino que lleva a consumación histórica aquello que había sido prometido, simbolizado y tipificado. Esto evita tanto el sensus plenior entendido como segundo mensaje como un cristotelismo sin centro redentor, que reserva a Cristo para el final de una trayectoria inicialmente no cristológica.

9. De la hermenéutica al púlpito: una propuesta para predicar a Cristo

La prueba pastoral de una hermenéutica no consiste en que permita mencionar a Cristo, sino en que muestre por qué y de qué manera el texto conduce legítimamente a él. Un sermón puede ser exacto en datos históricos y, sin embargo, dejar a la congregación en el horizonte de Israel antes del cumplimiento. También puede pronunciar el nombre de Jesús y violentar el pasaje mediante una analogía ingeniosa. La alternativa debe conservar tanto la autoridad del texto local como la ubicación posresurrección de la iglesia.

9.1 Una tesis homilética

Propongo la siguiente tesis: predicar a Cristo desde toda la Escritura es exponer la contribución propia de un pasaje dentro de la única historia del pacto y demostrar cómo su verdad es cumplida, garantizada, mediada o transformada por la persona y obra de Cristo para su iglesia. La palabra «demostrar» importa. El predicador no recibe autoridad para inventar correspondencias; su autoridad es ministerial y derivada. Poythress articula el principio con precisión: «el predicador o maestro debe enseñar la enseñanza de la Escritura. No está autorizado a añadir ni sustraer» [trad. del autor] (Poythress 2018, 53). La autoridad del ministerio es ejecutiva, no legislativa: proclama lo que Dios ha dicho, no introduce una legislación adicional ni suprime lo que ya está revelado.

Esta tesis no afirma que Cristo sea el referente gramatical inmediato de cada versículo. Distingue cuatro relaciones. En algunos textos Cristo es el referente directo de una promesa o profecía. En otros es el antitipo de una persona, institución o acontecimiento ordenado por Dios. En otros es el cumplimiento de una trayectoria pactual o de un tema longitudinal. Y en textos cuyo asunto local no es mesiánico, Cristo es el Mediador que garantiza la verdad revelada y determina cómo llega a la iglesia bajo la nueva administración del pacto.

Confundir estas relaciones produce alegoría; negarlas salvo cuando el nombre del Mesías aparece explícitamente produce fragmentación canónica.

9.2 Tres horizontes inseparables

El primer horizonte es textual. El predicador pregunta qué afirma la unidad, qué función cumple en el argumento del libro, qué género utiliza y qué podía reconocer su primera audiencia. Aquí se resisten los atajos. No se abandona la geografía de Oseas, la crisis de Isaías ni la experiencia de Job. El sentido histórico no es un obstáculo que deba superarse para llegar a Cristo; es el terreno donde Dios comenzó a desplegar públicamente su propósito.

El segundo horizonte es pactual-canónico. El pasaje se ubica en la historia de la revelación ya recibida y en el movimiento que conduce a la consumación. Se pregunta qué promesa, oficio, institución, juicio, liberación o patrón activa el propio texto; cómo se desarrolla después; y con qué grado de certeza el canon relaciona esa trayectoria con Cristo. Este horizonte no convierte cada detalle en símbolo. Sigue la obra de Dios desde la verdad comunicada entonces hasta su expresión culminante.

El tercer horizonte es eclesial. La iglesia no oye la Escritura desde el Sinaí como si la encarnación aún no hubiera ocurrido, sino desde su unión por el Espíritu con el Cristo crucificado y resucitado. Por eso la aplicación pregunta no solo «¿qué hizo el personaje?» o «¿qué exige la ley?», sino también «¿cómo recibe la iglesia esta palabra por medio de Cristo?». Aquí basta establecer el principio: ningún texto llega a la congregación al margen del Mediador. La sección 9.5 desarrollará cómo esa mediación transforma el fundamento y la forma de la obediencia.

9.3 Rutas autorizadas hacia Cristo

Las rutas no son una llave maestra aplicada uniformemente. La primera es promesa y cumplimiento: el texto anuncia una simiente, un rey, un siervo o una salvación cuyo referente culminante identifica el Nuevo Testamento. La segunda es tipología: una realidad histórica y pactual funciona como símbolo en su propio tiempo y como tipo al avanzar hacia una realización superior. La tercera es el desarrollo de oficios e instituciones —profeta, sacerdote, rey, sacrificio, templo, sábado— cuya insuficiencia y finalidad se revelan progresivamente. La cuarta es una trayectoria temática, como éxodo, presencia, reino, sabiduría, juicio o herencia. La quinta es la analogía y el contraste: personas y acciones pueden instruirnos, mientras Cristo aparece como el hombre fiel, el cumplimiento perfecto o aquel que transforma la situación de la iglesia. La sexta es la inferencia teológica necesaria, como la resurrección deducida por Jesús de la identidad pactual de Dios en Éxodo 3.

Greidanus distingue siete rutas —progresión redentivo-histórica, promesa-cumplimiento, tipología, analogía, temas longitudinales, referencias neotestamentarias y contraste— para impedir que «predicar a Cristo» se reduzca a una sola maniobra. La progresión histórico-redentora es la base de las demás; una referencia neotestamentaria puede confirmar o corregir la lectura, pero no debe convertirse automáticamente en el único lente; y el predicador selecciona la ruta que corresponde al tema del texto, no todas las rutas a la vez (Greidanus 1999, caps. 5–6). Clowney insiste en comenzar por la verdad simbolizada en el primer horizonte y seguirla hasta su cumplimiento, no en establecer una correspondencia directa entre un detalle antiguo y Cristo (Clowney 2003). En conjunto, estas rutas ofrecen un repertorio responsable, no una autorización para escoger la asociación que produzca mayor efecto retórico.

La aportación metodológica de Greidanus no se agota en su taxonomía. Él mismo advierte que «el número de pasos no es tan importante como su secuencia» [trad. del autor] (1999, 279), porque preguntar al texto en el orden equivocado produce problemas hermenéuticos y homiléticos. El orden establecido es: delimitar la unidad textual, leerla en su contexto literario, reconstruir su estructura, interpretarla en su horizonte histórico y formular el tema y el propósito del texto —antes de situarlo en el canon y en la historia redentora—. Solo después de ese recorrido se formula el tema y el objetivo del sermón (Greidanus 1999, cap. 7). Esto responde a la objeción de una cristología prefabricada: Cristo no reemplaza el trabajo exegético; la lectura cristiana completa el recorrido que la propia unidad, comprendida en la economía total de la revelación, autoriza.

9.4 Un caso de prueba: predicar Job sin moralismo ni alegoría

Bryan Murphy usa Job 1–2 para defender que un sermón veterotestamentario puede enseñar confianza en la providencia sin tener a Cristo como punto principal. Su advertencia es legítima: sería una falsificación convertir cada pérdida de Job en un símbolo de la pasión o afirmar que Job es una predicción encubierta de Jesús. El texto revela que el justo puede sufrir sin conocer la deliberación celestial, desenmascara una teología mecánica de retribución y llama a confiar en la sabiduría soberana de Dios (Murphy 2016, 144–150). Todo eso debe oírse antes de construir el puente canónico.

Pero un sermón cristiano no puede terminar diciendo solamente: «Sea fiel como Job cuando no entienda su prueba». El canon intensifica la pregunta por el justo sufriente, muestra la insuficiencia de los mediadores humanos y revela en Jesucristo al inocente que entró voluntariamente en el sufrimiento, venció al acusador y fue vindicado en la resurrección. Esto no convierte a Job en un tipo formal en cada detalle. Sitúa su testimonio dentro de la historia que llega al Justo definitivo. La aplicación cambia entonces de fundamento: no soportamos para obtener aceptación, sino que, unidos al Hijo aceptado y sostenidos por su Espíritu, aprendemos a confiar cuando la providencia permanece oculta. La exhortación conserva el filo moral del texto, pero deja de poner sobre el afligido una carga sin evangelio.

9.5 Del cumplimiento a la congregación

Johnson permite identificar dos fracasos opuestos del púlpito. El moralismo salta desde la enseñanza o el ejemplo antiguo hasta la obligación presente y deja fuera al Siervo del pacto que obedeció, sufrió y resucitó por su pueblo. Pero una exposición histórico-redentora también puede fracasar si convierte el sermón en una conferencia sobre patrones canónicos, oscurece a la persona del Redentor y no llama a una respuesta concreta de fe y obediencia. La predicación apostólica es simultáneamente cristocéntrica, estructurada por la historia redentora, comunicada para la misión y movida por la gracia (Johnson 2007, introducción y caps. 2, 6).

La unión con Cristo proporciona el nexo que evita ambos errores. Gaffin funda el ordo salutis en la historia salutis: los beneficios no llegan separados del Cristo que murió, resucitó y comunica su vida por el Espíritu (Gaffin 2013, caps. 2–3). Johnson traduce esa arquitectura soteriológica al púlpito articulando la doble dimensión de la unión: «los creyentes están unidos a Cristo por fe, tanto representativa como vitalmente. Nuestra unión representativa con el Salvador entraña las verdades objetivas del evangelio: que él obedeció la ley de Dios por nosotros, sufrió la maldición de la ley por nosotros y fue resucitado y vindicado por nosotros [...]. Nuestra unión vital con Cristo entraña que él imparte su vida de resurrección a nosotros por el Espíritu Santo» [trad. del autor] (Johnson 2007, 202). Por eso la aplicación no termina en «mire lo que Cristo hizo» ni retrocede a «haga lo que hizo el héroe». Avanza desde lo que Cristo cumplió por nosotros hasta lo que obra en nosotros y exige de nosotros como fruto de la gracia. El sermón maduro hace explícitos el fundamento indicativo, el poder espiritual y la forma concreta de la obediencia.

9.6 Seis salvaguardas para el predicador

La propuesta puede resumirse en seis controles. Primero, no llamar exégesis a una asociación que el texto y el canon no pueden sostener. Segundo, no confundir el referente local con el cumplimiento canónico. Tercero, no borrar a Israel, la creación, la sabiduría o la vida ordinaria cuando Cristo los cumple; el antitipo confirma y supera al tipo. Cuarto, no practicar cristomonismo: la obra del Hijo pertenece al propósito del Padre y se aplica por el Espíritu; un cristocentrismo sano es necesariamente trinitario (Poythress 2018, 51–52). Quinto, no aplicar mandamientos ni ejemplos al margen de la unión con Cristo, como si la congregación pudiera producir la obediencia que el texto demanda desde recursos naturales. Sexto, no añadir un párrafo genérico sobre la cruz al final. El puente hacia Cristo debe cambiar la explicación, el fundamento o la forma de la aplicación.

Estas salvaguardas permiten decir algo más preciso que «Cristo está en cada versículo» o «no todos los textos hablan de Cristo». No todos los textos hablan de Cristo del mismo modo, pero ninguno pertenece a una historia redentora distinta, ninguno llega a la iglesia fuera de su mediación y ninguno puede aplicarse como si su muerte, resurrección y don del Espíritu no hubieran ocurrido. Esta es la diferencia entre imponer a Cristo sobre el texto y predicar el texto como Escritura cristiana.

10. Conclusión

El problema que el sensus plenior intenta resolver es genuino, pero su importancia no termina en una taxonomía de sentidos. Oseas 11:1/Mateo 2:15, 1 Pedro 1:10–12, Daniel 12:8–9, Isaías 7:14/Mateo 1:23 y Éxodo 3:6/Lucas 20:37–38 no pueden despacharse diciendo que los apóstoles simplemente aplicaron el método histórico-gramatical en su forma más elemental. Tampoco autorizan al predicador a saltar desde cualquier detalle hacia la cruz. Debemos mostrar cómo el significado histórico, la tipología, la inferencia pactual y el cumplimiento canónico se relacionan sin confundirse.

La primera tesis se dirige contra la forma fuerte del sensus plenior. Después de examinar esos textos, no considero necesario postular un significado divino independiente y desconocido para el autor humano. Oseas habló del hijo que Dios llamó de Egipto; Mateo reconoció que la historia de Israel había sido ordenada como patrón del Hijo obediente. Los profetas conocieron la sustancia de la salvación que anunciaban, aunque no su tiempo ni todo su modo de cumplimiento. Jesús mostró que la fidelidad del Dios del pacto hacía de la resurrección una consecuencia necesaria de lo revelado a Moisés. Isaías 7:14 exige mayor cautela, pero aun allí Mateo desarrolla el motivo davídico de Emanuel en lugar de unir a Cristo con una proposición ajena al contexto. En ninguno de estos casos necesitamos un significado desligado de una garantía textual, histórica o canónica.

La segunda tesis se dirige contra el sensus plenior canónico. Cuando acepta todos los controles textuales, históricos y canónicos de sus mejores defensores, se vuelve funcionalmente cercano a la tipología, la precisión progresiva del referente, la inferencia pactual y el desarrollo redentivo-histórico. En esa forma es redundante: el término no añade una garantía ni identifica qué operación autoriza la lectura. Cuando sus controles se relajan, es peligroso: deja a la iglesia sin criterio público para distinguir la plenitud legítima de una imposición. Por ser redundante en su mejor forma y riesgoso en su forma debilitada, no lo considero una categoría hermenéutica indispensable. La alternativa tampoco es un cristotelismo que mantenga cada pasaje en una economía precristiana. Cristo es a la vez el centro redentor y el fin escatológico de la revelación.

La Escritura tiene un solo autor divino y muchos autores humanos; una sola historia redentora y muchos momentos; un solo centro —Jesucristo— y una rica diversidad de géneros, promesas e instituciones. Esa unidad no exige silenciar la voz de Oseas para escuchar la de Mateo. Exige escuchar a Oseas con tanta atención que podamos reconocer por qué Mateo vio en la historia de Israel una obra que Dios llevaría a su plenitud en Cristo.

Así, la lectura cristológica no se levanta sobre un sentido secreto sino sobre la fidelidad pública de Dios en la historia. Cristo no aparece como una idea tardíamente añadida a palabras que nunca hablaron de él.

Cristo es la simiente prometida, el verdadero Israel, el Hijo obediente, el templo definitivo, el sacerdote perfecto y el Rey davídico hacia quien convergen las promesas y los patrones del pacto. Predicarlo no consiste en añadir su nombre al último punto, sino en mostrar por qué la verdad del pasaje llega a nosotros por medio de su persona y obra. El Nuevo Testamento no corrige el Antiguo ni lo reemplaza: proclama que aquello que Dios había comenzado a decir y hacer ha recibido en su Hijo su «sí» y su «amén» (cf. 2 Co 1:20).

Soli Deo gloria.

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