Nacionalismo Cristiano y Polarización: Una Evaluación Teológica de Su Impacto en la Iglesia Colombiana

Introducción

En las últimas semanas, a medida que Colombia se acerca a un nuevo ciclo electoral, mi teléfono se ha vuelto un termómetro involuntario del estado espiritual de la sociedad y, lo que más me preocupa, de la iglesia. Cada mañana llegan mensajes en los grupos de WhatsApp: unos exaltando con fervor casi litúrgico a determinadas figuras políticas; otros atacando con desprecio apenas contenido todo lo que identifican con la posición contraria. El tono no es el de ciudadanos que deliberan; es el de combatientes que reclutan. Y lo más inquietante no es que ese tono venga del mundo, eso es esperable, y la Escritura lo anticipa, sino que con frecuencia creciente viene de hermanos en la fe, de diáconos, de ancianos, de madres que el domingo anterior cantaron juntos la misma alabanza.

El panorama político latinoamericano se ha polarizado de una manera que asusta. No porque haya debate, el debate es sano y necesario en una sociedad libre, sino porque el tono con el que se rechaza la opinión del otro ha dejado de ser el tono del argumento y se ha convertido en el tono de la amenaza. Quien piensa diferente no es un interlocutor equivocado; es un enemigo que debe ser silenciado, ridiculizado o expulsado. Y ese espíritu de división y desprecio ha encontrado la manera de filtrarse por las grietas de la comunidad del pacto.

Como pastor, lo he visto. Lo he visto en conversaciones pastorales donde la polarización política ha generado muchísimas tensiones. Lo he visto en familias del pacto donde los hijos adultos y los padres ya no pueden sentarse a la misma mesa sin que alguien saque el tema político y todo termine en discusiones. Lo he visto, con dolor, en hermanos que exhiben más pasión por un candidato que por el evangelio, y que tratan con más sospecha a un creyente de opinión política contraria que a un incrédulo de ideología afín.

Eso me obliga, como pastor y teólogo, a decir algo. No como analista político, no tengo ni el talento ni el mandato para ese oficio, sino como ministro de la Palabra, responsable de guardar la integridad del cuerpo de Cristo en este preciso lugar histórico. Lo que sigue no es un manifiesto político. Es un ejercicio de claridad confesional sobre lo que la iglesia es, lo que el estado es, y por qué confundirlos no es solo un error eclesiológico sino, en su forma más aguda, una idolatría disfrazada de celo cristiano.

Iglesia colombiana con símbolos políticos en la entrada

I. El Diagnóstico Exegético: Romanos 14 y la Naturaleza de la Koinonía

La unidad sobre cosas indiferentes

Cuando Pablo escribe a la iglesia de Roma en el capítulo catorce, está lidiando con una comunidad dividida no por herejía sino por adiaphora (cosas indiferentes) [^1]. Algunos creen poder comer de todo; otros, cuya fe es más débil, comen solo verduras (Ro. 14:2). Algunos estiman un día sobre otro; otros estiman iguales todos los días (Ro. 14:5). El apóstol no resuelve esta tensión declarando un ganador teológico; la resuelve apelando a una realidad más fundamental: ... tanto el que come como el que no come, lo hace para el Señor (Ro. 14:6). La gramática del versículo 8 es decisiva:

*Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así pues, ya sea que vivamos, ya sea que muramos, somos del Señor.»

La partícula griega ἐάν τε («ya sea que»), repetida en cadena, configura una declaración de señorío absoluto. La vida entera del creyente, y no solo su piedad ceremonial, está bajo el κύριος. La implicación es inmediata: ninguna otra lealtad puede reclamar el mismo espacio que ocupa el señorío de Cristo.

La aplicación que Pablo extrae en 14:10-12 es todavía más aguda: «¿Por qué, pues, juzgas a tu hermano? O también tú, ¿por qué menosprecias a tu hermano? Porque todos compareceremos ante el tribunal de Dios.» El βῆμα τοῦ θεοῦ —el tribunal de Dios, es el horizonte último ante el cual toda distinción humana se disuelve. No habrá en aquel día una sección reservada para los uribistas y otra para los petristas. Habrá solo el juicio soberano del Señor, y ante ese tribunal el color de nuestra bandera política no servirá como argumento.

Ahora bien, es necesario hacer un paso argumentativo que con frecuencia se omite. Las diferencias tratadas en Romanos 14 pertenecen a la vida religiosa de la comunidad —prácticas de culto, observancia de días, pureza alimentaria—, y aun allí el apóstol permite diversidad cuando la Palabra no ha dado mandamiento expreso. Con mayor razón, en aquellas materias que la Escritura coloca dentro de las circumstantiae communes humanarum actionum —las circunstancias comunes de la vida humana que deben ordenarse por la luz de la naturaleza y la prudencia cristiana (WCF I.6), no puede exigirse uniformidad como condición de comunión eclesial. Las decisiones políticas concretas pertenecen a esta categoría. No se trata meramente de un argumento a fortiori que se asume sin demostrar; se trata de la estructura misma que la Confesión establece: la Escritura no legisla sobre todo, y lo que no ha legislado lo deja al juicio prudencial del creyente.

El partido político, la política tributaria, el modelo de seguridad nacional: nada de esto tiene mandamiento expreso en la Palabra de Dios, y por tanto ninguno puede convertirse en artículo de fe eclesial.

Esto no significa que el orden civil quede entregado a la autonomía humana, ni que la ley de Dios sea irrelevante para la vida pública. La tradición reformada ha sostenido que la Escritura contiene principios suficientes para ordenar la vida personal y social, aunque no determine una única política concreta en cada circunstancia. La distinción entre mandamiento moral y aplicación prudencial no niega la autoridad de la ley de Dios; solamente reconoce que no toda aplicación civil puede ser elevada al nivel de artículo de fe eclesial ni utilizada como criterio de comunión dentro de la iglesia [^2].

La identidad definitoria del pueblo de Dios

El Nuevo Testamento define la comunidad eclesial con categorías que trascienden la nación, la etnia y la ciudadanía civil. En Filipenses 3:20, Pablo declara que «nuestra ciudadanía (πολίτευμα) está en los cielos» [^3]. El término no es metafórico; designa la comunidad política a la que uno pertenece, el cuerpo que determina los derechos y deberes de sus miembros. Pablo no niega que los filipenses sean ciudadanos romanos; afirma que esa ciudadanía es ontológicamente secundaria a su ciudadanía celestial.

Bien podemos decir: Pablo no negaría que somos colombianos, venezolanos o peruanos. Pero insiste en que esa identidad es penúltima. La identidad última es otra.

En Efesios 2:19, los gentiles convertidos son descritos como «conciudadanos (συμπολῖται) de los santos y miembros del hogar de Dios». Esta nueva polis no se formó siguiendo criterios étnicos ni nacionales. Fue la obra del «muro divisorio» derribado en Cristo (Ef. 2:14). Pedro recoge esta imagen en 1 Pedro 2:9, citando a Éxodo 19:6 para describir a la iglesia como «linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido para posesión de Dios». El pueblo de Dios es una nación en el sentido más pleno del término —con identidad, leyes, rey y territorio escatológico— pero es una nación que ninguna geografía contiene y ningún gobierno civil puede representar [^14].

Esta es la base sobre la cual descansa toda reflexión posterior:

.... la iglesia es, por definición, una realidad que ningún estado puede capturar y que ningún proyecto nacionalista puede absorber sin distorsionar su naturaleza fundamental.

II. El Marco Confesional: Los Dos Reinos y los Dos Poderes

La distinción reformada

La Reforma Protestante recuperó con vigor una distinción que el catolicismo medieval había erosionado: la distinción entre el gobierno espiritual y el gobierno civil [^4] . Calvino la desarrolló con precisión en los términos de un gobierno doble (duplex regimen) —el interior y el exterior, el espiritual y el político— cada uno con su jurisdicción, sus medios y sus fines propios.¹ Esta distinción, sin embargo, no equivale a separación absoluta ni a indiferencia mutua. El mismo Calvino reconoce que la ley moral de Dios regula la vida civil, y que el magistrado es ministro de Dios para el bien del pueblo (Ro. 13:4). Los dos reinos son distintos; no son impermeables.

La Confesión de Westminster articula esta distinción con claridad. El Capítulo XXIII reconoce que el magistrado civil está ordenado por Dios «para que esté, bajo Él, sobre el pueblo» (WCF XXIII.1), pero precisa de inmediato que el magistrado no tiene poder alguno «para tomar a su cargo la predicación de la Palabra, administrar los sacramentos» (WCF XXIII.3).² La distinción no es solo funcional sino ontológica: el poder civil y el poder eclesial derivan ambos de Dios, pero ninguno puede absorber al otro sin usurpar una autoridad que no le pertenece. En la dirección opuesta, el Capítulo XXX es igualmente claro: la iglesia no puede ejercer sobre sus miembros poder civil. El arma de la iglesia es la Palabra y la disciplina; no la espada ni el voto electoral.

Conviene decir explícitamente lo que esta distinción no implica, porque hay una tendencia contemporánea a llevarla demasiado lejos. La iglesia no tiene mandato para gobernar el estado, pero sí tiene mandato para proclamar la ley de Dios y el evangelio de Cristo a todas las naciones, lo cual inevitablemente tiene consecuencias para la vida pública y civil. El sermón que llama al arrepentimiento tiene implicaciones políticas; la declaración sobre la santidad de la vida humana tiene implicaciones legislativas; la denuncia de la injusticia tiene implicaciones sociales. La iglesia no establece el reino de Cristo por medio del poder político, pero tampoco es una comunidad de almas incorpóreas cuya fe no tiene nada que decirle al orden civil.

Afirmar esta distinción no implica negar el señorío universal de Cristo sobre todas las esferas de la vida. La tradición reformada ha sostenido siempre que las naciones están obligadas a rendir obediencia a la ley de Dios, y que el evangelio tiene implicaciones reales para el orden público. El error no consiste en afirmar que Cristo es Señor también sobre la vida política, sino en identificar el reino de Cristo con el éxito histórico de una nación, de un partido o de un proyecto cultural determinado. La autoridad de Cristo es universal; pero su reino no se establece por medio del poder civil, sino por la obra redentora del evangelio [^17].

La adiaphora política como consecuencia eclesiológica

El Capítulo XX de la Confesión establece que la conciencia cristiana está atada únicamente a la Palabra de Dios, libre de «las doctrinas y mandamientos de los hombres que son, en cualquier cosa, contrarios a su Palabra, o fuera de ella en materias de fe o de culto» (WCF XX.2). Los mandatos bíblicos sobre justicia, misericordia y verdad son obligatorios para todos los creyentes y para todas las sociedades. La ley moral de Dios, resumida en los diez mandamientos, obliga no solo al individuo sino también al magistrado civil (WCF XIX.5). Sin embargo, el hecho de que la ley moral sea obligatoria no implica que la Escritura determine una única política concreta en cada caso. Debe distinguirse entre aquellas materias en las que la Palabra de Dios habla con claridad como la protección de la vida, la justicia, la verdad y la pureza, y aquellas en las que la Escritura no prescribe una aplicación civil específica. En las primeras, el cristiano no tiene libertad para aprobar lo que Dios prohíbe; en las segundas, muchas decisiones pertenecen al ámbito de la prudencia cristiana y del razonamiento práctico. Elevar estas decisiones prudenciales al nivel de la confesión es exactamente lo que WCF XX.2 prohíbe: atar la conciencia con mandamientos de hombres que están «fuera» de la Palabra en materias de fe.

Este mismo error aparece cuando se intenta convertir determinados modelos culturales, educativos o políticos en normas obligatorias para la fidelidad cristiana, como si el éxito histórico de una sociedad pudiera servir como criterio teológico.

En algunos contextos cristianos se afirma que la prosperidad histórica de ciertas naciones demuestra la superioridad de un modelo educativo, cultural o religioso particular, y se presenta el desarrollo de países como los Estados Unidos como prueba de que la adopción de las artes liberales o del llamado método clásico produce sociedades más fieles a Dios y, por lo mismo, más prósperas. Este tipo de razonamiento introduce un criterio pragmático que no corresponde con la enseñanza bíblica ni con la teología reformada. La Escritura distingue entre la bendición redentora del pacto y la prosperidad temporal que Dios concede en su providencia común. El Señor hace salir su sol sobre justos e injustos (Mt. 5:45), permite que naciones que no le honran alcancen poder y estabilidad (Hch. 14:16–17), y en ocasiones disciplina a su propio pueblo mientras concede prosperidad a otros (Sal. 73).

Por esta razón, el desarrollo económico, político o cultural de una nación no puede ser usado como argumento teológico para demostrar fidelidad doctrinal ni como fundamento para una teología nacional. Identificar el éxito histórico con el favor especial de Dios es confundir el gobierno providencial del mundo con la obra redentora de Cristo.

Esta es también la razón por la cual la ortodoxia teológica no implica uniformidad política. Thomas Chalmers y James Begg —figuras de la Iglesia Libre de Escocia del siglo XIX, impecablemente reformadas en su teología— sostenían posiciones fuertemente críticas del capitalismo depredador de su época. Su ortodoxia doctrinal y su postura social coexistían sin tensión, porque jamás confundieron el credo de Nicea con el programa de un partido político. Un hombre puede sostener la inerrancia de las Escrituras, la justificación solo por la fe, y la soberanía de Dios en la elección, y al mismo tiempo votar por un candidato de izquierda en una elección municipal. Y su hermano puede sostener exactamente las mismas doctrinas y votar por el candidato opuesto. Los dos son hermanos. Los dos comparecerán ante el mismo tribunal. Los dos necesitan al mismo Señor.

Los peligros históricos: cuando la política bautiza a la teología

La historia del protestantismo norteamericano es una advertencia permanente sobre lo que ocurre cuando la iglesia subordina el evangelio a un proyecto político. El liberalismo teológico del siglo XIX surgió en buena parte porque iglesias metodistas, bautistas y presbiterianas priorizaron las causas políticas del momento sobre la integridad doctrinal. Cuando la política se convierte en el lenguaje principal de la iglesia, la doctrina empieza a hablar el dialecto de la política —y tarde o temprano, el dialecto reemplaza al idioma.

La teología de la liberación latinoamericana de los años 60 y 70 es el ejemplo más cercano desde la izquierda: el análisis marxista de la historia se convirtió en la gramática dentro de la cual se leyó la Biblia. El resultado no fue marxismo santificado sino un evangelio vaciado de su contenido soteriológico. El pecado se convirtió en opresión estructural; la salvación, en liberación política; la iglesia, en vanguardia del proletariado. Reconozco estos patrones en parte del lenguaje eclesial de izquierda que circula hoy en Colombia.

Pero el mismo patrón se repite desde la derecha. Cuando el apoyo a una figura política específica se predica como deber cristiano, cuando la defensa de la nación se presenta como equivalente a la defensa del evangelio, cuando el fervor por un candidato supera el fervor por Cristo —en todos esos casos se ha repetido el error de la teología de la liberación, simplemente en el registro político opuesto. El vicio no está en la ideología sino en la estructura: el evangelio reducido a combustible para un proyecto de poder.

III. La Evaluación Pastoral: El Espíritu de Época en la Congregación

Lo que el pastor ve desde el púlpito

Desde el púlpito, el pastor tiene una perspectiva que el analista político no tiene: ve las caras. Ve al hermano que llegó al culto con rabia contenida porque leyó algo político en el camino. Ve a la hermana que no saluda a otra porque «ella apoya a ese partido». Ve al diácono que convierte cada reunión de la junta en una oportunidad para hacer proselitismo político. Y ve, con especial tristeza, al joven que ha comenzado a definir su identidad más por su afiliación política que por su bautismo.

Lo que el pastor observa no es simplemente un problema de temperamento o de malos modales civiles. Es un problema espiritual con un nombre preciso: la inversión del orden de los afectos. Cuando la lealtad política genera más pasión que la lealtad a Cristo, cuando el insulto a un candidato duele más que la blasfemia contra Dios, cuando la unidad con un correligionario inconverso parece más natural que la comunión con un hermano de fe de otra tendencia política, en ese momento se ha producido una reordenación de los amores que la tradición llama amor inordinatus.

Pero es necesario nombrar esto con mayor precisión teológica, porque la categoría pastoral no es suficiente. El corazón humano es, como decía Calvino, una fábrica perpetua de ídolos (Inst. I.11.8). La depravación total no solo corrompe la voluntad; corrompe también los afectos, de modo que incluso dones legítimos —la patria, el orden civil, la justicia social— pueden convertirse en objetos de confianza desordenada cuando el corazón caído busca en ellos la seguridad que solo el reino de Dios puede dar. Pablo describe este mecanismo en Romanos 1:21-23: los hombres, habiendo conocido a Dios, «no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y su necio corazón fue entenebrecido… y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible». La idolatría política no es otra cosa que este mismo mecanismo operando en el espacio del poder civil.

El diagnóstico preciso: idolatría, pero con delimitación cuidadosa

El nacionalismo cristiano en su forma más articulada no es simplemente patriotismo equivocado. Es una teología política que afirma que la nación tiene un destino especial en el propósito redentor de Dios, y que la iglesia debe alinearse con ese destino para cumplir su misión. En sus versiones más agresivas, marginaliza la teología confesional a favor del proyecto político, y define la fidelidad cristiana en términos de lealtad nacional.

Conviene ser precisos, sin embargo, sobre cuándo exactamente se cruza la línea hacia la idolatría, porque la tradición reformada no condena el amor legítimo a la patria.

Calvino, Bucer, Knox, Chalmers y Kuyper reconocen que el amor al lugar, al pueblo y a la nación en que Dios ha colocado a una persona es un afecto ordenado. El problema no es el patriotismo sino la absolutización del patriotismo.

La idolatría política se constituye cuando la nación, el proyecto político o el líder civil es investido de una esperanza, una confianza o una obediencia que la Escritura reserva únicamente para Dios —cuando se convierte en fuente de salvación cultural, en árbitro de lo sagrado y lo profano, en objeto de devoción que no tolera crítica— o cuando la fidelidad política se convierte en criterio de comunión espiritual dentro de la iglesia.

En ese punto se han cruzado dos fronteras simultáneamente: la frontera de la segunda tabla de la ley, que regula el amor al prójimo, y la frontera del primer mandamiento, que regula la adoración. El Catecismo Mayor de Westminster es preciso sobre este punto: el primer mandamiento prohíbe «dar la gloria que le es debida a Dios a ninguna otra cosa» (WLC 105), incluyendo la gloria de una confianza última depositada en el poder terreno.

Pablo advirtió contra exactamente esta estructura en Colosenses 2:8: «Mirad que nadie os haga cautivos por medio de filosofías y huecas sutilezas, según la tradición de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo y no según Cristo.» Los στοιχεῖα τοῦ κόσμου, los rudimentos del mundo, son las categorías pre-cristianas que estructuran el pensamiento humano fuera de Cristo: etnia, poder, territorio, sangre. El evangelio los crucifica; el espíritu de polarización política los resucita y los bautiza.

El error teológico más profundo del nacionalismo cristiano no es solo afectivo sino pactual. Confunde el pueblo del pacto, que es reunido por la Palabra y el Espíritu, con la nación natural, que es reunida por historia, lengua y territorio. Bajo la economía antigua, el pueblo de Dios estuvo ligado a una nación particular; pero en el nuevo pacto el muro de separación ha sido derribado en Cristo (Ef. 2:14), y la comunidad del pacto se extiende a todas las naciones sin identificarse con ninguna. Por esta razón, ninguna nación posee un lugar redentor privilegiado en la historia, ni puede ser tratada como portadora del destino del reino de Dios.

Identificar la fidelidad cristiana con la lealtad a una nación específica es retroceder desde la universalidad del nuevo pacto hacia categorías propias de la economía antigua, y en ese sentido constituye no solo un error político, sino una confusión teológica sobre la naturaleza misma de la iglesia.

Negar que una nación tenga un lugar redentor privilegiado no implica negar que las naciones estén obligadas a someterse al señorío de Cristo. La Escritura enseña que los reyes deben besar al Hijo (Sal. 2:12) y que todas las autoridades darán cuenta delante de Dios por la manera en que gobiernan. La tradición reformada ha afirmado siempre que el magistrado civil está bajo la ley moral de Dios y es responsable de promover la justicia y castigar el mal. Sin embargo, esta obligación no convierte a ninguna nación en el pueblo del pacto ni autoriza a identificar el avance del reino de Cristo con el éxito histórico de un proyecto nacional determinado.

La tentación del salvador secular

Existe una dinámica pastoral específica que merece atención: la búsqueda de salvadores seculares por parte de comunidades creyentes genuinamente preocupadas por el deterioro moral de la sociedad. Esta búsqueda es comprensible en términos humanos; es, sin embargo, teológicamente peligrosa.

El pueblo de Israel cayó repetidamente en la misma trampa. Cuando la amenaza asiria se volvió insoportable, la tentación fue buscar la alianza egipcia. Isaías lo diagnosticó con precisión:

«¡Ay de los que descienden a Egipto en busca de ayuda, y se apoyan en caballos, y confían en carros porque son muchos, pero no miran al Santo de Israel, ni buscan al SEÑOR!» (Is. 31:1).

El problema no era geopolítico; era soteriológico. Israel buscaba en el poder político terreno lo que solo el SEÑOR podía proveer.

Cuando comunidades evangélicas depositan en un candidato las esperanzas que corresponden únicamente al señorío de Cristo, no están siendo ingenuamente patriotas, están repitiendo el error de Israel en el siglo VIII a.C. La ingenuidad se vuelve idolatría cuando el líder político es investido de la misión de «salvar» a la sociedad. Y el pastor que permite —por omisión o por participación— que ese espíritu se instale en la congregación no está siendo neutral; está fallando en su deber de guardia.

IV. La Forma Positiva: Lo que la Iglesia Debe Ser

La iglesia como señal escatológica, no pasiva sino peregrina

La iglesia no existe para establecer el reino de Cristo por medio del poder político. La iglesia existe para ser, en medio de las naciones, una señal anticipada del reino que viene —y esa señal no es pasiva ni indiferente al mundo, sino que proclama activamente la ley y el evangelio de Cristo con consecuencias inevitables para el orden civil. Esto no significa que el evangelio sea indiferente al orden social ni que los cristianos deban retirarse de la vida pública. La fe reformada ha sostenido siempre que Cristo es Señor sobre todas las esferas de la existencia, y que los creyentes, como ciudadanos, deben procurar que la vida pública sea ordenada conforme a la justicia de Dios.

La advertencia de este ensayo no va contra la responsabilidad política del cristiano, sino contra la tentación de convertir un proyecto político particular en criterio de fidelidad espiritual o en instrumento de redención histórica. En ella se vive ya —imperfectamente, pero genuinamente— la unidad que el evangelio crea más allá de todas las diferencias humanas. «No hay judío ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gá. 3:28).

Aplicado a nuestra situación: Aplicado a nuestra situación: en la mesa del Señor no hay identidad política que tenga prioridad sobre la identidad en Cristo. Los creyentes pueden diferir en el ámbito civil, y bien pueden seguir haciéndolo. Pero en la comunión del cuerpo y la sangre de Cristo, esas diferencias son secundarias frente a la unidad que el evangelio produce. Cuando la congregación dice amén juntos al final de una oración, sin preguntar primero el partido político de quien oró, la iglesia está siendo exactamente lo que el evangelio produce. Ese es el signo más poderoso que podemos dar al mundo polarizado: que hay una lealtad que supera todas las lealtades.

La desobediencia civil: cuándo y cómo

Una distinción que el marco confesional permite es la distinción entre obediencia ordinaria al estado, resistencia legítima, y desobediencia civil. No toda oposición al estado es desobediencia civil, y no toda desobediencia civil es sedición.

Hechos 5:29 establece el principio: «Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres.» Pero el contexto es determinante: Pedro y los apóstoles resistían una orden directa de dejar de predicar el nombre de Cristo. La resistencia era sobre el evangelio mismo.

La desobediencia civil reformada históricamente tiene tres características: es pública —no clandestina—, es pacífica —no violenta—, y acepta las consecuencias legales. Los covenanters escoceses, Bonhoeffer, los mártires de la Reforma: todos desobedecieron al estado de forma abierta y pagaron el precio con sus vidas o su libertad.

Lo que no califica como desobediencia civil reformada es la resistencia que invoca el nombre de Cristo para objetivos que son de naturaleza política ordinaria. Un creyente puede objetar una política pública; puede protestar; puede organizarse; puede votar en contra. Pero elevar esa objeción al nivel de una resistencia religiosa, como si cualquier mandato estatal con el que se discrepa fuera equivalente al edicto de adorar a Nabucodonosor, mezcla categorías que la Escritura mantiene cuidadosamente separadas.

La fidelidad ordinaria en lugar del activismo mesiánico

La vocación de la iglesia es la fidelidad ordinaria: predicar la Palabra íntegramente, administrar los sacramentos correctamente, ejercer la disciplina fielmente, amar al prójimo concretamente. Esta fidelidad incluye una dimensión pública, la diaconía, el cuidado del pobre, la búsqueda de la paz de la ciudad (Jer. 29:7), pero no equivale a un programa político ni a la conquista de las instituciones del estado.

Los creyentes, como ciudadanos, participan en la vida política de sus sociedades. Votan, deliberan, ocupan cargos, abogan por políticas que estiman justas. Lo hacen como ciudadanos que son también creyentes —con una conciencia formada por la Palabra— pero no como soldados de un ejército eclesiástico en campaña por la teocracia. El creyente lleva sus convicciones al espacio público; la iglesia como institución no tiene mandato para gobernar ese espacio.

El pastor que convierte su púlpito en tribuna electoral ha fallado en su vocación, independientemente de cuán rectas sean sus convicciones políticas personales. Su mandato es predicar a Cristo crucificado y resucitado, pastorear almas, guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz (Ef. 4:3). Cuando ese pastor trata a un inconverso de ideología política afín como más cercano que a un hermano en Cristo de ideología política distinta, ha invertido el orden pactual: ha antepuesto la ciudad terrena a la ciudad celestial.

Conclusión: La Ciudadanía que Permanece

Vuelvo a donde empecé: a los mensajes del teléfono, a los grupos de WhatsApp, al clima de amenaza que rodea la conversación política en nuestro país. No los menciono para despreciarlos. Los menciono porque revelan algo sobre los afectos del corazón, sobre lo que realmente nos mueve, sobre dónde hemos puesto nuestra esperanza. Y como pastor, esa es exactamente la pregunta que me ocupa: no quién ganará las elecciones, sino en qué están puestos los corazones de mis hermanos.

En Filipenses 3, Pablo describe a quienes tienen puesta la mente en las cosas terrenales como «enemigos de la cruz de Cristo» (v. 18). La gravedad de esa descripción no debe suavizarse. No los llama confundidos ni mal informados; los llama enemigos de la cruz. El error no es de matiz sino de orientación fundamental: su ciudadanía está aquí abajo, su destino es la destrucción, su dios es el vientre (v. 19). Frente a ellos, Pablo levanta el contraste:

«Porque nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también esperamos ansiosamente un Salvador, el Señor Jesucristo» (v. 20).

La iglesia vive entre dos ciudades, pero pertenece definitivamente a una sola: «no tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la por venir» (Heb. 13:14). Esa ciudad por venir no es la Colombia del próximo período presidencial; no es ningún proyecto político que se proclame cristiano. Es el reino que recibimos y que, por esa razón, nos compromete a servir a Dios «con temor y reverencia» en el presente (Heb. 12:28). Es el reino mediador de Cristo, establecido por su muerte y resurrección, y consumado no por la acción de los hombres sino por la venida del Señor, ante cuya autoridad toda nación y todo gobierno finalmente se someterán.

Ese Salvador vendrá. No vendrá a coronar a ninguna nación ni a validar ningún proyecto político colombiano, latinoamericano o norteamericano. Vendrá a someter todas las cosas bajo sí mismo, a transformar el cuerpo de nuestra humillación en conformidad con el cuerpo de su gloria (Fil. 3:21). En ese día, toda lealtad política habrá cumplido su función provisional y habrá sido consumida en la única lealtad que permanece.

Hasta ese día, la iglesia es llamada a vivir el presente de una manera que anticipe ese futuro: unida más allá de las divisiones políticas, fiel a su vocación ordinaria, sobria ante las tentaciones del poder, esperanzada en la promesa del que viene. No como una iglesia triunfante en el sentido político, sino como una iglesia peregrina que lleva en su seno la certeza del triunfo definitivo de Cristo sobre toda pretensión humana, incluyendo la pretensión de los que quieren hacer del evangelio la capellanía de sus proyectos nacionales.

La identidad de la iglesia no la define la bandera que ondea sobre su cabeza ni el candidato por el que vota su pastor. La define la sangre del pacto derramada en la cruz y confirmada en la copa del Señor. Esa identidad no la da ninguna elección presidencial, y ninguna elección presidencial puede quitarla.

Por eso la iglesia, según la Confesión, posee un poder que es «enteramente espiritual» (WCF XXX.1), ordenado para edificar el cuerpo de Cristo y no para gobernar los reinos de este mundo. Cuando la iglesia permanece dentro de esa vocación, conserva su pureza y su unidad; cuando la abandona, corre el peligro de convertirse en instrumento de poderes que no puede redimir y que finalmente terminan por corromperla. La fidelidad de la iglesia no consiste en asegurar el triunfo de ningún proyecto político, sino en permanecer firme en la doctrina de los apóstoles, en la comunión del pacto y en la esperanza del reino que no puede ser sacudido.

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