No enmendamos la petición del Padre Nuestro

Traducción, providencia y analogía de la fe en Lucas 11:4

Rodrigo Andrés Espinoza González

Bogotá, Colombia

Resumen

La controversia suscitada entre 2017 y 2020 en torno a la sexta petición del Padrenuestro suele relatarse de manera imprecisa, como si el papa Francisco hubiera cambiado universalmente las palabras de Jesús por la fórmula española «no nos dejes caer en la tentación». En realidad, la expresión española era muy anterior; la controversia reunió el cambio litúrgico francés de 2017, las declaraciones públicas de Francisco contra la traducción causativa italiana y la posterior recepción de non abbandonarci alla tentazione en el Misal italiano de 2020. La preocupación pastoral que movió estos cambios es legítima: Santiago 1:13 prohíbe atribuir a Dios la seducción al pecado. Este ensayo sostiene, sin embargo, que la solución traductológica es metodológicamente errada, porque vierte lo que se juzga que la petición significa en lugar de conservar lo que gramaticalmente dice; y que la tradición cristiana más antigua —Tertuliano, Cipriano, Agustín— ofrece el precedente contrario al que se le atribuye: los padres glosaron la petición en la exposición y la plegaria, pero conservaron intacto el texto que traducían. La respuesta reformada consiste en mantener «no nos metas en tentación» y explicar, mediante la analogía de la fe, que Dios gobierna santamente la prueba sin ser autor del pecado. En Lucas, además, la cláusula «mas líbranos del mal» debe reconocerse como armonización secundaria con Mateo: Mateo ilumina a Lucas, no lo completa. La forma breve lucana conduce desde la victoria de Cristo en el desierto hasta Getsemaní, y enseña a la Iglesia a confesar su incapacidad, emplear los medios ordinarios y descansar en la preservación del Padre.

Este ensayo procede desde la eclesiología confesional reformada (CFW 25), no desde la simpatía ecuménica: el argumento romano se representa en su mejor forma porque la refutación seria lo exige, y se muestra que el defecto último de la revisión no es traductológico sino soteriológico — el sistema de Trento no puede sostener la petición como confesión de preservación monergista.

Palabras clave: Padrenuestro; Lucas 11:4; tentación; traducción; providencia; analogía de la fe; crítica textual; Tertuliano; Cipriano; Trento; Westminster.

1. Una oración conocida se vuelve extraña

Durante generaciones, millones de cristianos de habla española han pedido: «no nos dejes caer en la tentación». La familiaridad de la fórmula puede ocultar un hecho sencillo: eso no es exactamente lo que escribieron Mateo ni Lucas. Ambos evangelistas registran καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, una construcción que, atendida en su forma inmediata, significa «y no nos introduzcas» o «no nos metas en tentación/prueba». El verbo no significa abandonar, ni contiene por sí mismo la idea de permitir caer.¹

La dificultad tampoco fue inventada en 2017. La Iglesia ha confesado durante siglos que Dios gobierna todas las cosas y, al mismo tiempo, que no tienta a nadie al mal. La petición parece colocar esas dos afirmaciones frente a frente: Jesús manda pedir al Padre que no haga algo que Santiago declara incompatible con su santidad. La historia de la interpretación muestra, sin embargo, que la Iglesia no necesitó enmendar la forma de la petición para proteger la bondad divina. Necesitó exponerla.

La controversia reciente merece examen precisamente porque la intención pastoral que la impulsó era comprensible. Una congregación puede oír «no nos metas en tentación» como si Dios sembrara el mal en el corazón para observar después la caída. Ningún pastor fiel querría dejar esa impresión sin corrección. La pregunta no es si debemos corregirla, sino dónde debe ocurrir la corrección: ¿en la traducción de las palabras o en la exposición de su sentido?

La tesis de este ensayo es doble. Primero: la corrección pertenece a la exposición, no a la traducción, porque una versión que vierte la inferencia teológica en lugar de la forma gramatical oculta la dificultad que obligó a la Iglesia a pensar — y con ella, la doctrina de la providencia que la petición presupone. Segundo: la misma fidelidad que reclama conservar el verbo de Jesús exige a la tradición protestante reconocer, por crítica textual, que la cláusula «mas líbranos del mal» no pertenece al texto de Lucas. No enmendamos la petición: ni por traducción interpretativa, ni por armonización.

2. Lo que ocurrió entre 2017 y 2020

Conviene comenzar despejando una simplificación frecuente. Francisco no impuso un nuevo texto universal del Padrenuestro, ni cambió la fórmula española: «no nos dejes caer en la tentación» estaba asentada en el uso litúrgico y catequético hispano mucho antes de la controversia.² Lo ocurrido fue una confluencia de procesos vernáculos.

En Francia, la fórmula litúrgica Ne nous soumets pas à la tentation fue reemplazada oficialmente, desde el primer domingo de Adviento de 2017, por Ne nous laisse pas entrer en tentation. El comunicado de la Conferencia Episcopal Francesa reconocía que la traducción anterior no era herética, pero podía hacer creer a los fieles que Dios tentaba voluntariamente al ser humano.³

Días después, la discusión saltó a la prensa internacional por una entrevista de Francisco en el programa Padre nostro del canal italiano TV2000, emitida el 6 de diciembre de 2017. Allí el Papa afirmó que «non ci indurre in tentazione» «no es una buena traducción», elogió el cambio francés, y explicó: «el que te induce a la tentación es Satanás; ese es el oficio de Satanás».⁴ En su catequesis del 1 de mayo de 2019 sobre el Padrenuestro empleó y defendió la formulación «non abbandonarci alla tentazione», exponiéndola desde la paternidad de Dios, la victoria de Cristo en el desierto y su agonía en Getsemaní.⁵

El cambio italiano, con todo, no comenzó en aquella entrevista. La revisión bíblica de la Conferencia Episcopal Italiana llevaba décadas de trabajo y ya había adoptado non abbandonarci alla tentazione en la Biblia CEI de 2008; la controversia de 2017 solo aceleró su visibilidad, y la fórmula pasó a la tercera edición italiana del Misal Romano, aprobada en 2019 y en uso desde 2020.⁶

La descripción históricamente responsable, por tanto, no es «Francisco cambió el Padrenuestro». Es esta: entre 2017 y 2020, distintos procesos litúrgicos romanos convergieron con la defensa pública de Francisco de una traducción que desplaza la agencia verbal desde conducir hacia abandonar o permitir caer. El texto griego permaneció intacto; cambió la decisión acerca de cómo debía ser oído por la Iglesia.

3. La mejor versión del argumento Romano

Antes de examinar el argumento, conviene declarar desde dónde se lo examina. Este ensayo no dialoga con Roma como con una iglesia hermana que erró en un tecnicismo. Nuestra Confesión enseña que las iglesias más puras están sujetas a mezcla y error, y que algunas han degenerado hasta el punto de no ser iglesias de Cristo sino sinagogas de Satanás (CFW 25.5); que el papa de Roma no puede en ningún sentido ser cabeza de la iglesia — y el texto original de 1646 lo llama «aquel anticristo, aquel hombre de pecado» (CFW 25.6)—; y que el sacrificio de la misa es abominablemente injurioso al único sacrificio de Cristo (CFW 29.2).⁷ Si a pesar de ello dedicamos una sección a la mejor versión del argumento romano, es por una razón metodológica y otra polémica.

• La metodológica: la refutación seria exige representar al adversario en su forma más fuerte — así procedieron los divinos de Westminster con Belarmino.

• La polémica: solo cuando el argumento romano está en su mejor forma se hace visible que su defecto no es de detalle sino de sistema, como mostrará la sección 6.

La preocupación expresada por Francisco no fue negar la realidad del diablo, la gravedad de la tentación ni la necesidad de gracia. Su catequesis de 2019 presenta a Cristo como vencedor de Satanás, atraviesa Getsemaní y habla de la presencia del Padre en la prueba.⁵ Donde Roma repite la Escritura, la Escritura sigue siendo verdadera aun en labios de una iglesia apóstata; reconocerlo no es simpatía, sino honestidad — la misma que hace más nítido el error donde aparece.

El Catecismo de la Iglesia Católica, por su parte, distingue entre la prueba que hace crecer y la tentación que conduce al pecado; explica la petición como súplica de que Dios no nos deje tomar el camino que lleva al pecado, y la une a la vigilancia y a la perseverancia final.⁸ En este punto no estamos ante un intento de atribuir autonomía plena al hombre ni de borrar la guerra espiritual; el problema, como se verá, está en el fundamento soteriológico sobre el que ese lenguaje descansa.

El argumento pastoral puede formularse así. Primero, Santiago 1:13 declara que Dios no tienta a nadie. Segundo, los verbos modernos inducir o meter pueden comunicar causalidad moral directa. Tercero, una traducción litúrgica debe permitir que la congregación ore sin formarse una imagen falsa del Padre. Cuarto, «no nos abandones» expresaría el sentido teológico profundo de la petición: que el Padre no retire su auxilio cuando llegue la prueba.

Y el argumento posee una carta histórica que sus críticos suelen pasar por alto y que conviene poner sobre la mesa en su forma más fuerte: la paráfrasis permisiva no es un invento moderno. Es patrística. A ella dedicamos la siguiente sección — porque, bien leída, esa carta no favorece la revisión, sino la tesis contraria.

4. La tradición permisiva antigua: glosa en la exposición, no en el texto

Ya a comienzos del siglo III, Tertuliano sentía la aspereza de la petición. En su tratado sobre la oración escribe: ne nos inducas in temptationem, id est, ne nos patiaris induci, ab eo utique qui temptat — «no nos metas en tentación, es decir, no permitas que seamos llevados, esto es, por aquel que tienta».⁹ Obsérvese la operación con precisión: Tertuliano cita el texto en su forma causativa recibida (ne nos inducas) y añade su interpretación permisiva con un marcador explícito de glosa (id est). El texto queda intacto; la explicación queda al lado, identificada como explicación.

Una generación después, Cipriano de Cartago recoge la petición en su exposición del Padrenuestro ya en la forma glosada: et ne patiaris nos induci in temptationem — «y no permitas que seamos llevados a tentación».¹⁰ En Cipriano la paráfrasis ha penetrado en la citación misma, señal de que circulaba en el uso norteafricano. Y todavía en el siglo V, Agustín testifica que «muchos, al orar, dicen: no permitas que seamos llevados a la tentación», y explica el sentido: Dios no empuja al pecado, pero puede, en su juicio, desamparar a quien se aparta.¹¹

¿No es este, entonces, el precedente que legitima las revisiones modernas? Es exactamente lo contrario, y la diferencia es metodológica. Los padres latinos glosaron la petición en la exposición, en la catequesis y en el uso orante — pero la iglesia latina no enmendó su Biblia: la Vetus Latina y después la Vulgata conservaron et ne nos inducas in temptationem, y esa forma causativa siguió siendo el texto leído, copiado y transmitido durante dieciséis siglos, con la paráfrasis permisiva funcionando a su lado como lo que era: interpretación. La distinción entre texto y comentario, entre traducción y exposición, no es un invento protestante moderno; es la práctica patrística. Lo nuevo en 2008-2020 no es la lectura permisiva, sino su promoción de glosa a texto litúrgico — el paso que Tertuliano marcó con id est y que la revisión moderna borra.

Queda el argumento lingüístico del sustrato semítico: la propuesta, asociada sobre todo a Joachim Jeremias y a Jean Carmignac, de que detrás del griego habría un causativo arameo o hebreo susceptible de matiz permisivo («no permitas que entremos»), de modo que la traducción permisiva no suavizaría el original sino que lo recuperaría.¹² La respuesta más sólida sigue siendo la de Joseph Fitzmyer, quien examinó la petición, sus paráfrasis permisivas antiguas y el supuesto sustrato arameo, y concluyó que tales reconstrucciones son subterfugios para evadir el sentido obvio de la formulación griega: el causativo arameo normal no exige lectura permisiva, y el griego εἰσενέγκῃς atribuye a Dios una agencia real que Santiago 1:13 no obliga a disolver, sino a distinguir.¹³ A lo que debe añadirse un principio confesional: la Iglesia traduce el texto canónico griego que Dios inspiró y preservó, no una retroversión hipotética. Un arameo reconstruido no puede funcionar como norma normans de la traducción de la Escritura.

5. Lo que el texto dice

El verbo εἰσφέρω está compuesto por la preposición εἰς y el verbo φέρω: llevar o traer hacia dentro. En Mateo 6:13 y Lucas 11:4 aparece como aoristo de subjuntivo en petición negativa, dirigida al Padre, atribuyéndole una acción real respecto del ingreso en el πειρασμός. Una traducción formal puede escoger «introducir», «llevar» o «meter» según el registro de la lengua receptora; no puede obtener «abandonar» del verbo sin añadir una interpretación.¹

πειρασμός, por su parte, puede designar prueba, examen o tentación, y no delimita dos mundos herméticos. Una misma circunstancia puede ser prueba bajo la providencia santa de Dios y ocasión de seducción por la operación de Satanás y de la concupiscencia. El desierto de Jesús lo exhibe con claridad singular: el Espíritu lo conduce; el diablo lo tienta (Lc 4:1-2). La agencia providencial de Dios no lo convierte en autor de la maldad del tentador.

Esta distinción permite recibir toda la fuerza de Santiago sin usar a Santiago para reescribir a Jesús. Santiago niega que la seducción moral proceda de Dios y localiza el arrastre hacia el pecado en la propia concupiscencia (Stg 1:13-14). No niega que Dios ordene la situación de prueba, limite al tentador o entregue judicialmente al pecador a los deseos que ha escogido (Ro 1:24-28). El problema se resuelve distinguiendo agencias, intenciones y fines — no sustituyendo el verbo.

Por eso «no nos metas en tentación» conserva algo que «no nos dejes caer» atenúa: la petición presupone que el Padre gobierna el desierto. No oramos a la casualidad, ni pedimos meramente fuerza interior para administrar una situación autónoma. Suplicamos al Dios que dispone nuestros caminos que no nos conduzca a una prueba en la que, por nuestra corrupción, quedaríamos enredados y vencidos.

6. La solución reformada: providencia sin autoría del pecado

La Confesión de Fe de Westminster ofrece la arquitectura doctrinal necesaria. Dios sostiene, dirige, dispone y gobierna todas las criaturas, acciones y cosas; su providencia alcanza incluso la caída y los demás pecados, no por mera autorización indiferente, sino limitándolos y ordenándolos para fines santos; sin embargo, la pecaminosidad procede únicamente de la criatura, y Dios no es autor ni aprobador del pecado.¹⁴

El capítulo 5.5 aplica esa doctrina precisamente a los creyentes: Dios, sapientísimo, justo y clemente, deja por un tiempo a sus propios hijos en múltiples tentaciones y en la corrupción de sus corazones, para castigarlos por pecados anteriores, descubrirles la fuerza escondida de la corrupción que llevan dentro, humillarlos y conducirlos a una dependencia más estrecha y constante de él.¹⁴ La expresión «dejarlos» no suspende su gobierno; describe una de las formas paternales en que lo ejerce. Lo más temible para el creyente presuntuoso no es que Dios implante una inclinación mala — cosa que la Confesión excluye—, sino que le conceda experimentar la debilidad de la fuerza en la que había decidido confiar.

Calvino sigue el mismo camino. Distingue la prueba divina de la tentación satánica por sus fines — Satanás busca destruir; Dios prueba, disciplina y humilla—; interpreta la petición como ruego de no ser vencidos ni abrumados; y no teme afirmar que el juicio divino puede entregar al hombre a la potestad que neciamente escogió.¹⁵ Calvino no corrige la cláusula: permite que su aspereza derribe la confianza en el libre albedrío.

El Catecismo Mayor de Westminster convierte esta doctrina en oración. La pregunta 195 reconoce que Dios, por fines santos y justos, puede ordenar las cosas de modo que seamos asaltados y aun temporalmente vencidos; confiesa que Satanás, el mundo y la carne están prontos a arrastrarnos; declara que, por nuestra corrupción, debilidad y falta de vigilancia, somos incapaces de resistir por nosotros mismos y dignos de ser dejados bajo el poder de la tentación; y por eso pide que Dios gobierne el mundo, subyugue la carne, restrinja a Satanás, bendiga los medios de gracia, nos despierte a la vigilancia y, si caemos, nos levante y restaure.¹⁶

Esta solución es más honesta que la traductológica porque no hace desaparecer ninguna de las dos afirmaciones bíblicas. Dios no seduce al pecado; Dios sí gobierna la prueba. El creyente es responsable de su concupiscencia; el creyente depende por completo de la preservación divina. La petición no es una palanca sinergista que activa una ayuda latente, ni una formalidad dentro de un fatalismo piadoso: es uno de los medios ordenados por el Dios soberano para preservar a su pueblo — los santos perseveran pidiendo perseverar.

Los puritanos dieron a esta doctrina su filo pastoral. Thomas Watson enseña que Dios prueba la gracia de su pueblo pero no excita su corrupción, y expone la petición como ruego de no ser entregados al poder de la tentación ni arrastrados finalmente al pecado.¹⁷ John Owen añade la distinción decisiva: entrar en tentación no es simplemente ser tentado — experiencia de la que nadie está exento, ni lo estuvo el Señor—, sino quedar enredado cuando la tentación alcanza poder dentro del alma.¹⁸ La Iglesia no pide una vida sin prueba; pide no ser entregada a la prueba que prende fuego en la corrupción remanente.

6.1. El problema más hondo: Trento no puede sostener la petición

Aquí se revela por qué la disputa con Roma no es, en el fondo, traductológica. El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificación, anatematiza a quien afirme con certeza absoluta e infalible que tendrá el gran don de la perseverancia final, salvo revelación especial; enseña que el justificado puede perder la gracia por el pecado mortal; y presenta la perseverancia y la vida eterna como corona que se otorga también a los méritos del justificado.¹⁹ Dentro de ese sistema, la sexta petición cambia de naturaleza sin que se toque una sola palabra: ya no puede ser la confesión del que descansa en la preservación monergista del Padre — porque tal preservación no existe en el sistema—, sino la solicitud de un auxilio dentro de una economía sinergista en la que la caída final del justificado es una posibilidad real y la certeza de ser guardado, una presunción condenada.

Esto explica el atractivo estructural de «no nos dejes caer» para la teología romana, y por qué la cuestión no se resuelve mejorando la traducción: donde no hay doctrina de la preservación, la petición solo puede pedir ayuda. Y explica, a la inversa, por qué la teología reformada puede conservar el verbo áspero sin ansiedad: quien confiesa que el Padre gobierna la prueba, que Cristo intercede eficazmente por los suyos y que ninguno de los que el Padre le dio se perderá, puede orar «no nos metas» como lo que es — la forma cotidiana de la doctrina de la perseverancia. La revisión moderna de la traducción es el síntoma; la soteriología de Trento es la enfermedad. No enmendamos la petición, en último término, porque no necesitamos enmendarla: el evangelio que confesamos la sostiene entera.

7. Cuando Mateo no debe completar a Lucas

Existe una segunda operación de enmienda, más cercana a casa, que suele quedar escondida detrás de la primera. En el texto crítico de Lucas, el Padrenuestro termina en la sexta petición: καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν. La cláusula «mas líbranos del mal» pertenece a Mateo 6:13, no al texto inicial de Lucas 11:4.

La lectura breve cuenta con el respaldo de 𝔓⁷⁵, la lectura original del Sinaítico, el Vaticano, L, la familia 1, el minúsculo 700, la Vulgata, la versión sahídica y el testimonio de Orígenes; la cláusula larga aparece en testigos posteriores y en el texto mayoritario, y se explica con naturalidad como armonización litúrgica con Mateo — los mismos testigos tienden a ampliar otras partes del Padrenuestro lucano para acercarlo a la forma mateana.²⁰

Esto explica por qué las versiones dependientes del Textus Receptus, entre ellas la Reina-Valera 1960, incluyen «mas líbranos del mal» en Lucas. No hay que atribuir mala fe a los traductores: reprodujeron su base textual. Pero una exposición actual no debe tratar esa cláusula como parte de Lucas cuando la evidencia externa e interna favorece de manera tan uniforme la forma breve.

Aquí aparece una tentación protestante paralela a la que criticamos en la revisión litúrgica. Roma puede expresar lo que juzga que el texto significa sustituyendo su forma; nosotros podemos completar lo que Lucas dice importando las palabras de Mateo. Las operaciones no son idénticas — una pertenece a la traducción interpretativa, otra a la transmisión y elección textual—, pero ambas nacen de la misma incomodidad: recibir un texto que parece áspero o incompleto. Y ambas se corrigen con el mismo principio. Antes de censurar a Roma por reformular una petición difícil, la tradición protestante debe permitir que la crítica textual examine sus propias Biblias. La fidelidad reformada no consiste en defender cada lectura heredada, sino en someter incluso nuestra herencia a la Palabra que confesamos como autoridad final.

8. La analogía de la fe no aplana el canon

William Perkins define la interpretación como la apertura de las palabras de la Escritura para manifestar un único sentido, completo y natural; rechaza la multiplicación medieval de sentidos y propone tres ayudas subordinadas: la analogía de la fe, las circunstancias del pasaje y la comparación con otros textos.²¹ Sus preguntas son sobrias: ¿quién habla?, ¿a quién?, ¿en qué ocasión?, ¿con qué propósito?, ¿qué precede y qué sigue?

Ese orden protege la analogía de la fe de un abuso frecuente. La Escritura interpreta la Escritura, pero no porque un pasaje más extenso tenga derecho a absorber a uno más breve. Primero se escucha cada texto en sus propias circunstancias; luego se compara con el canon. Los textos claros delimitan nuestras conclusiones doctrinales; no reemplazan las palabras del pasaje expuesto.

Aplicado a nuestro caso: Santiago 1:13 impide interpretar Lucas como si Dios produjera maldad en el corazón, pero no retira de los labios de Jesús el verbo «meter». Mateo 6:13 demuestra que «líbranos del mal» pertenece a la forma mateana, pero no demuestra que pertenezca a Lucas. Mateo ilumina a Lucas; no lo completa. La analogía de la fe escucha el coro de la Escritura sin obligar a todas las voces a cantar la misma parte.

La propia tradición manuscrita ofrece aquí una advertencia providencial: copistas piadosos, familiarizados con la forma litúrgica más extensa, hicieron a Lucas más parecido a Mateo. La armonización volvió el texto más completo para el oído eclesial y menos lucano para la exégesis. Una buena intención canónica produce una mala decisión textual cuando la comparación precede a la escucha.

9. La santa contención de Lucas

La forma breve de Lucas no es una versión empobrecida a la espera de reparación; su terminación posee una fuerza teológica propia. El discípulo queda delante del Padre con una sola confesión resonando: si no soy guardado, caeré.

El Evangelio ha preparado esa confesión. En Lucas 4:1-13, Jesús, lleno del Espíritu, es conducido por el desierto y tentado por el diablo: recorre el camino de Adán y de Israel sin repetir su apostasía, y el tentador se aparta «hasta un tiempo oportuno», dejando abierta una línea que conducirá a la pasión. En 8:13, el tiempo de la prueba revela a quienes no tienen raíz. En 22:28, Jesús llama a su ministerio entero «mis pruebas». Y en Getsemaní ordena dos veces: προσεύχεσθε μὴ εἰσελθεῖν εἰς πειρασμόν, «orad para no entrar en tentación» (22:40, 46). La cercanía léxica y conceptual con 11:4 es difícil de ignorar. Los discípulos duermen, Pedro presume, y todos descubren que una voluntad sincera no puede guardarse a sí misma. Entre ambas escenas, Lucas ha registrado la clave: Satanás pidió zarandearlos, y Cristo había rogado ya por Pedro, para que su fe no faltara (22:31-32). La perseverancia del discípulo descansa en la intercesión del Mediador, no en la firmeza de sus promesas.

Jesús, en cambio, entra en la hora. Pide que pase la copa, somete su voluntad a la del Padre, es fortalecido y atraviesa la prueba que sus discípulos no podían soportar. No debe decirse que su oración fue desoída: Hebreos afirma que fue escuchado (Heb 5:7) — no mediante la exención de la misión, sino mediante el auxilio que lo condujo a la obediencia, la resurrección y la gloria.

Por eso la petición cristiana no pide fuerzas para repetir autónomamente la hazaña de Cristo. Confiesa que pertenecemos al linaje de Adán, de Israel y de Pedro, y que solo permanecemos unidos al Hijo fiel. Nuestra oración es recibida porque Cristo atravesó por nosotros la prueba culminante y ahora vive para interceder por los suyos (Heb 7:25).

Francisco percibió parte de este arco cuando unió el desierto y Getsemaní. La diferencia reformada no consiste en negar su intuición cristológica, sino en permitir que esa intuición exponga las palabras sin reemplazarlas. Precisamente porque Cristo entró en la prueba y venció, la Iglesia puede conservar la petición difícil y orarla sin sospechar de la santidad del Padre.

10. Conclusión

La revisión litúrgica moderna quiso proteger una verdad necesaria: el Padre no seduce a sus hijos al pecado. Su debilidad no estuvo en la doctrina que quiso custodiar, sino en el lugar donde la custodió: introdujo la explicación dentro de la traducción, promoviendo a texto lo que la tradición más antigua —de Tertuliano en adelante— había mantenido deliberadamente como glosa. La respuesta reformada no necesita escoger entre la santidad y la soberanía de Dios. Puede conservar «no nos metas en tentación» porque confiesa que el Padre gobierna la prueba, limita al tentador y no produce la maldad que brota de la criatura; y puede explicarlo domingo tras domingo, como lo hicieron Cipriano a su iglesia perseguida y Agustín a la suya. Que nadie lea en ello una concesión: los padres no son patrimonio de Roma. La iglesia antigua que glosaba la petición sin enmendar el texto es madre de la Reforma antes que del papado, y su práctica testifica contra la revisión moderna, no a favor. La disputa con Roma sigue siendo la que la Reforma nombró: no un desacuerdo entre hermanas sobre matices de traducción, sino la diferencia entre el evangelio de la preservación soberana y un sistema que anatematiza la seguridad que esta petición respira.

La misma fidelidad exige respetar la contención de Lucas. «Líbranos del mal» es Palabra de Dios en Mateo; no por ello se convierte en Palabra de Lucas. La analogía de la fe no corrige a un evangelista mediante otro: establece el texto, escucha su sentido natural y luego lo sitúa en la armonía del canon. Y la aplicación pastoral de todo ello no es una técnica sino una vida: la Iglesia ora la petición difícil, recibe la Palabra que la expone, participa de los sacramentos y vela en comunión — porque velamos debido a que el Padre guarda, no para sustituir su guarda.

Hasta que termine el tiempo de la prueba, la Iglesia seguirá pronunciando esta petición como confesión de su debilidad y de la fidelidad de su Dios. El tentador no tendrá siempre un tiempo oportuno. El Hijo obediente ya atravesó el desierto y la copa; el Padre preservará a quienes están unidos a él; y llegará el día en que el pueblo peregrino entre en la tierra donde la oración «no nos metas en tentación» ya no será necesaria.

Notas

1. Walter Bauer, Frederick W. Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), 3.ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), s.vv. «εἰσφέρω», «πειρασμός»; The Greek New Testament: SBL Edition, ed. Michael W. Holmes (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010), Mt 6:13; Lc 11:4, disponible en https://sblgnt.com. ↩ ↩²

2. El texto litúrgico español de Mt 6:9-13 con «no nos dejes caer en la tentación» es el aprobado y en uso por la Conferencia Episcopal Española; véase el leccionario oficial en https://www.conferenciaepiscopal.es/evangelio/. La fórmula pertenece a la tradición catequética española desde antiguo y fue confirmada en la unificación litúrgica del Padrenuestro para el ámbito hispanohablante (Misal Romano, ed. típica en español). ↩

3. Conférence des évêques de France, «“Ne nous laisse pas entrer en tentation” en vigueur dès ce dimanche partout en France», comunicado del 30 de noviembre de 2017, https://eglise.catholique.fr/wp-content/uploads/sites/2/2017/11/2017-11-30-CP_Nouvelle-traduction-du-Notre-Pere.pdf. ↩

4. TV2000, Padre nostro, séptima entrega, emitida el 6 de diciembre de 2017; comunicado oficial: «Papa a Tv2000: “Non è Dio a indurci in tentazione ma Satana”», Ufficio Stampa TV2000, 5 de diciembre de 2017, https://www.tv2000.it/ufficiostampa/2017/12/05/papa-a-tv2000-non-e-dio-a-indurci-in-tentazione-ma-satana/. Las palabras del Papa: «non è una buona traduzione... Quello che ti induce in tentazione è Satana; quello è l'ufficio di Satana». ↩

5. Francisco, «Udienza generale. Catechesi sul “Padre nostro”: 14. Non abbandonarci alla tentazione», 1 de mayo de 2019, https://www.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2019/documents/papa-francesco_20190501_udienza-generale.html. ↩ ↩²

6. Conferenza Episcopale Italiana, La Sacra Bibbia (Roma: CEI, 2008), Mt 6:13; Lc 11:4; Conferenza Episcopale Italiana, Messale Romano, 3.ª ed. italiana (Roma: Fondazione di Religione Santi Francesco d'Assisi e Caterina da Siena, 2020). Sobre la cronología, véase Andrea Gagliarducci, «Analysis: What Is the Context of Pope Francis' Words on the Lord's Prayer?», Catholic News Agency, 11 de diciembre de 2017, https://www.catholicnewsagency.com/news/37317. ↩

7. Confesión de Fe de Westminster 25.5-6; 29.2. El texto original de 1646 (25.6) declara que el papa de Roma es «aquel anticristo, aquel hombre de pecado e hijo de perdición»; la revisión americana adoptada por la Orthodox Presbyterian Church conserva la negación de que el papa pueda «en ningún sentido» ser cabeza de la iglesia. Textos en https://opc.org/wcf.html y, para el original de 1646, The Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1994). ↩

8. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2846-2849, https://www.vatican.va/content/dam/wss/archive/catechism_sp/p4s2a3_sp.html. ↩

9. Tertuliano, De oratione 8: «NE NOS INDUCAS IN TEMPTATIONEM, id est, ne nos patiaris induci, ab eo utique qui temptat». Texto latino en The Latin Library, https://www.thelatinlibrary.com/tertullian/tertullian.oratione.shtml; edición y traducción inglesa en el Tertullian Project, https://www.tertullian.org/works/de_oratione.htm. ↩

10. Cipriano, De dominica oratione 25: «et ne patiaris nos induci in temptationem». Texto latino en Scaife Viewer (Perseus), https://scaife.perseus.org/library/urn:cts:latinLit:stoa0104a.stoa015/; traducción inglesa: St. Cyprian on the Lord's Prayer, trad. Henry Gee (Londres: SPCK, 1904), disponible en Internet Archive, https://archive.org/details/thccyprianideora00cypr. ↩

11. Agustín, De sermone Domini in monte 2.9.30-32, donde registra que muchos oraban «ne nos patiaris induci in temptationem» y explica que ser metido en tentación equivale, bajo el justo juicio de Dios, a ser dejado a las propias fuerzas; texto latino en Patrologia Latina 34; traducción inglesa en New Advent, https://www.newadvent.org/fathers/16012.htm. ↩

12. Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (Londres: SCM, 1967), 104-107, quien propone tras la petición un causativo arameo con matiz permisivo; en la misma línea, Jean Carmignac, Recherches sur le «Notre Père» (París: Letouzey et Ané, 1969). ↩

13. Joseph A. Fitzmyer, «And Lead Us Not into Temptation», Biblica 84 (2003): 259-273, https://www.bsw.org/biblica/vol-84-2003/and-lead-us-not-into-temptation/203/. Fitzmyer examina las paráfrasis permisivas antiguas —que juzga posiblemente anteriores incluso a Tertuliano— y el supuesto sustrato arameo, y concluye que constituyen subterfugios para evadir el sentido obvio del griego, plenamente compatible con Stg 1:13 una vez distinguidas las agencias. ↩

14. Confesión de Fe de Westminster 5.1, 5.4, 5.5; texto constitucional de la Orthodox Presbyterian Church, https://opc.org/wcf.html. ↩ ↩²

15. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 3.20.46; texto inglés en Christian Classics Ethereal Library, https://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.v.xxi.html. ↩

16. Catecismo Mayor de Westminster, pregunta 195; texto de la Orthodox Presbyterian Church, https://opc.org/lc.html. ↩

17. Thomas Watson, «The Sixth Petition in the Lord's Prayer», en The Lord's Prayer (reimpr., Edimburgo: Banner of Truth, 1965; texto en línea en CCEL), https://ccel.org/ccel/watson/prayer/prayer.ix.html. ↩

18. John Owen, Of Temptation: The Nature and Power of It, caps. 1-2, en The Works of John Owen, vol. 6; texto en CCEL, https://ccel.org/ccel/owen/temptation/. ↩

19. Concilio de Trento, Sesión VI (13 de enero de 1547), Decretum de iustificatione, cap. 13 («De perseverantiae munere») y cánones 16, 23 y 24; texto latino-inglés en Papal Encyclicals Online, https://www.papalencyclicals.net/councils/trent/sixth-session.htm; cf. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, nn. 1541, 1566, 1573-1574. ↩

20. NET Bible, nota textual a Lucas 11:4, https://netbible.org/bible/Luke+11; aparato de The Greek New Testament: SBL Edition, Lc 11:2-4; véase también Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), ad Lc 11:2-4. ↩

21. William Perkins, The Arte of Prophecying (1592; trad. ingl. 1607), caps. 4-5; edición moderna: The Art of Prophesying (Edimburgo: Banner of Truth, 1996), 26-33. He consultado además la traducción portuguesa de Fábio Martins (extracto en PDF provisto por el autor del presente ensayo), cuyo texto termina antes de reproducir íntegramente los capítulos sobre uso y aplicación; su introducción resume la aplicación diferenciada a las siete clases de oyentes. ↩

    
    

Bibliografía selecta

Agustín de Hipona. De sermone Domini in monte. Patrologia Latina 34. Trad. inglesa en New Advent: https://www.newadvent.org/fathers/16012.htm.

Bauer, Walter, Frederick W. Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3.ª ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Calvino, Juan. Institución de la religión cristiana. Libro 3, capítulo 20. Texto inglés: CCEL.

Carmignac, Jean. Recherches sur le «Notre Père». París: Letouzey et Ané, 1969.

Catecismo de la Iglesia Católica. 2.ª ed. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1997.

Cipriano de Cartago. De dominica oratione. Texto latino: Scaife Viewer (Perseus). Trad. inglesa: Henry Gee, 1904 (Internet Archive).

Conferenza Episcopale Italiana. Messale Romano. 3.ª ed. italiana. Roma, 2020.

Fitzmyer, Joseph A. «And Lead Us Not into Temptation». Biblica 84 (2003): 259-273.

Holmes, Michael W., ed. The Greek New Testament: SBL Edition. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010.

Jeremias, Joachim. The Prayers of Jesus. Londres: SCM, 1967.

Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2.ª ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.

Owen, John. Of Temptation. En The Works of John Owen, vol. 6. Edimburgo: Banner of Truth, 1967. Texto en CCEL.

Perkins, William. The Art of Prophesying. Edimburgo: Banner of Truth, 1996.

Tertuliano. De oratione. Texto latino: The Latin Library. Ed. y trad.: Tertullian Project.

Watson, Thomas. The Lord's Prayer. Edimburgo: Banner of Truth, 1965. Texto en CCEL.

Westminster Assembly. The Confession of Faith and the Larger and Shorter Catechisms. Textos constitucionales de la Orthodox Presbyterian Church: https://opc.org.